ВЛАДИМИР СЕМЕНКО
ДВЕ СВОБОДЫ
статья

СПОР О СВОБОДЕ СОВЕСТИ

ВЛАДИМИР СЕМЕНКО

*

ДВЕ СВОБОДЫ

Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб.

2 Пет. 2, 19.

Где Дух Господень, там свобода. 2 Кор. 3, 17.

Тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.

2 Фес. 2, 7.

Вопрос свободы совести достаточно широко обсуждается на страницах церковной и светской печати. При этом основное внимание уделяется, естественно, разнообразному и весьма сложному кругу проблем, связанных с принятием союзного и республиканского законов о свободе совести, которые позволили Церкви жить в условиях относительной внешней свободы, независимо от секулярного государства. Обилие юридических тонкостей и чисто практических аспектов часто затемняет богословскую суть вопроса. Отходит на второй план видение этой проблемы с христианской точки зрения, изнутри Церкви, а не извне, со стороны секуляризованного мира. Думается, что весьма актуально для нашего времени звучат слова Н. А. Бердяева: “Чтобы бороться за свободу религиозной совести, нужно иметь религиозную совесть и признавать метафизический смысл свободы. Свобода религиозной совести есть нечто положительное и содержательное, а не отрицательное и формальное <...> Тот, кто формально отстаивает право свободы совести, тот обнаруживает этим отсутствие и религиозной свободы и религиозной совести”. Принципиальная трудность состоит в том, что указанный вопрос не может быть адекватно решен на уровне безрелигиозного сознания.

Даже достаточно поверхностное знакомство с текстами Священного Писания убеждает, что то понимание свободы, которое там дается, и то ее понимание, которое мы находим на страницах либерально-демократической печати, не просто сильно отличаются друг от друга — они несопоставимы.

Поскольку в результате грехопадения сотворенный свободным человек подпал рабству греха и тления, то в этом состоянии падшести он согласно христианскому пониманию принципиально несвободен: о какой свободе может идти речь для того, кто является рабом греха? Свобода обретается лишь в приобщении к жертве Искупителя, в смирении, ограничении своей самости, в отказе от богоборческого своеволия, на узком пути спасения. Вне Христа, вне приобщенности к божественной реальности Пресвятой Троицы человек в принципе не может быть свободен. В Новом Завете дается такое понимание свободы, из которого явствует принципиальная несовместимость ее со злом и своеволием. “Такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии” (1 Пет. 2, 15 — 16). В этом тексте, как и во многих других местах Писания, свобода выступает как нечто неотделимое от следования воле Божией. Лжеучители, обольстители, еретики и лжепророки, выступающие за “свободу” проповеди своих ересей и лжеучений, обещающие свободу, “будучи сами рабы тления”, не имеют с подлинной свободой ничего общего.

По учению святого апостола Павла, так называемая свобода выбора сводится к выбору между двумя законами: законом “ума” и законом “плоти”. “Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих... Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха” (Рим. 7, 21 — 23, 25). Апостол предупреждает: “Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных” (1 Кор. 8, 9). “К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти” (Гал. 5, 13; см. также Рим. 6, 20 — 22). Вполне недвусмысленно говорится о свободе и в Евангелии от Иоанна: “Познаете истину, и истина сделает вас свободными... Всякий, делающий грех, есть раб греха... Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете” (Ин. 8, 32, 34, 36). Христианство упраздняет мирское, языческое понимание свободы и рабства: “...раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов” (1 Кор. 7, 22).

Итак, не может быть и речи о свободе человека в состоянии греховности. Свобода падшей твари не может быть актуализирована силами ее самой, без участия благодати Духа Святого. Но потенциально свобода безусловно содержится в богосотворенной человеческой личности. Для лучшего уяснения этой реальности стоит обратиться к чеканным формулировкам выдающегося русского богослова Вл. Лосского. В своем “Очерке мистического богословия Восточной Церкви” он, разбирая вопрос о соотношении между дарованной человеку при сотворении непреходящей свободой и рабством греху, пишет, что человек призван стать богом по благодати. “Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом”. Это “не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога”, но, конечно, и “тогда, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе <...> Таким образом, выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее “неподобие” ограничивает личность, затемняет “образ Божий”. Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы <...> Природа хочет и действует, личность — выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Впрочем, по мысли св. Максима, эта “свобода выбора” сама уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы (здесь и далее курсив мой. — В. С.): совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что “противоприродно”, и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру “свободой воли”. Личность, призванная к соединению с Богом, к совершенному уподоблению — по благодати — своей природы природе Божественной, связана с природой урезанной, искаженной грехом, разрываемой противоречивыми желаниями. Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха. Таким образом то, что в нас сообразно Богу, втягивается в бездну, оставаясь в то же время свободным в своем выборе, свободным снова обратиться к Богу”.

Итак, возможность так называемого свободного выбора между добром и злом, открывающаяся перед человеком в эмпирическом мире, возможность, к которой по традиции как к чему-то позитивному апеллирует либеральное сознание, является сама по себе последствием грехопадения, исказившего богосотворенную природу человека: если бы человек не пал, он, полный незамутненного знания о добре, устремился бы к добру естественным образом.

По мысли святых отцов, “свободный выбор” является в значительной степени иллюзией, поскольку свобода личности в нем затемнена грехом. Помня об этом, мы, естественно, не можем не задаться вопросом: почему же в состоянии райской безгрешности, когда искаженная грехопадением природа не тяготела над чистым актом личной воли человека, он все-таки пал? Не намереваясь вдаваться в исследование обширнейшей литературы, имеющейся по этому вопросу, укажем лишь на самоочевидный факт, что интересующая нас “свобода выбора” не просто появляется в результате грехопадения, она в определенном смысле лежит у его истоков.

Сущность соблазна, подсказанного змием, и последовавшего за этим грехопадения состоит не в выборе зла вместо добра (не будучи самостоятельной сущностью, а являясь лишь отсутствием блага, зло не может служить равноправным заместителем последнего), а в ложном, искаженном понимании свободы. Следуя своей сатанинской природе, змий искажает, “пародирует” Божественный дар свободы, подсовывая людям вместо свободы пребывать в добре, свободно и без принуждения служа Господу, пресловутую “свободу выбора”. Как явствует из текста Писания, сущность грехопадения состоит не в том, что прародители “сознательно” выбрали зло (которого в раю просто не было), а в том, что ими была осознана сама возможность такого выбора, в результате, чего зло и было введено в дотоле безгрешный мир (см. Быт. 3, А—6). Вспомним, что запрет Бога относится не к совершению зла (безгрешный человек его не совершает по своей природе), а именно к познанию добра и зла, к познанию, которое, собственно, зло-то и рождает (см. Быт. 2, 16 — 17). Зло, которого Бог не сотворил, будучи порождением демонической воли, вводится в мир в результате того, что свобода человека осознается самим человеком в качестве свободы выбирать между добром и злом как между двумя равноправными субстанциями: зло осознается как реальность, могущая служить объектом познания и устремления человеческой воли. Оно актуализируется, и вместо обладания богоподобной свободой личность с необходимостью “выбирает” зло и попадает в рабство закону тления. Ибо, поскольку ничего не сотворенного Богом сатана все равно сотворить не может, актуализация зла в мире есть в конечном счете не что иное, как устремление воли человека к небытию, устремление, увлекающее за собою и всю тварь.

Либеральная иллюзия о существовании нескольких равноправных путей для человека в этом мире, основанная на неверии в Божественную реальность, есть нечто прямо противоположное христианскому учению о единственно спасающем узком пути, связывающем падшего человека со Христом и через эту связь открывающем перед ним возможность победить грех и смерть, вновь обрести утраченную в результате грехопадения свободу.

Хорошо уяснив эти истины, мы можем теперь обратиться непосредственно к проблеме так называемой свободы совести. Активные дискуссии в этой области велись в России в начале века на страницах периодической печати и на заседаниях Петербургского религиозно-философского общества.

В наше время лозунг свободы совести вполне правомерно выдвигается Церковью и общественностью с целью защиты верующих и их законных прав перед лицом атеистического государства. Эти усилия — установить демократический порядок в отношении Церкви — являются вполне позитивной тенденцией, особенно в свете совсем недавнего прошлого, когда секулярное государство едва признавало право религии и Церкви на существование и строило свою политику исходя из представления, что “религиозные предрассудки” в скором времени должны отмереть. Поэтому достижение внешней свободы для Церкви и верующих, установление в обществе духа терпимости было бы безусловным прогрессом в сравнении с недавними гонениями.

Однако в начале века лозунг свободы совести был главным образом лозунгом движений, носивших плохо замаскированную антихристианскую направленность. Проблема свободы совести усиленно выдвигалась на первый план не представителями какой-либо из христианских конфессий или сект и не приверженцами иных вероисповеданий, а либеральными журналистами, юристами, общественными деятелями, выступавшими против самого принципа православного государства и стремившимися в конечном счете добиться отделения Церкви от государства, секуляризации последнего.

В этом плане весьма показательным является, например, доклад М. А. Стаховича на Орловском миссионерском съезде 1901 года, вызвавший бурную полемику. Уже в самом начале доклада Стаховича наряду с формальной апелляцией к тексту Священного Писания происходит необычайно характерная подмена христианского понимания свободы либеральным, при котором свобода во Христе уступает место свободе “хотения” и произвола. “Иде же Дух Господень — ту свобода, — цитирует Стахович. — Значит ли это, что где, по-нашему, дух не Господень, там не должно быть и свободы? Или, может быть, это значит, что где нет свободы, там нет и Духа Господня, без которого православие не может творить ничесоже...” Произведя, таким образом, подмену смысла новозаветного текста на противоположный при демонстративной апелляции к авторитету Писания, Стахович развивает эту мысль дальше: “Где нет свободы для слова, свободы для мнения, свободы для сомнения, свободы для исповедания, — там нет и места для дела веры, там не повеет Дух Господень, там пребудут бессильными все старания, всякое рвение!” Данное высказывание является ярким примером типично либерального и принципиально секулярного мышления. В приведенном Стаховичем новозаветном тексте свобода связывается с присутствием Духа, с полнотой бытия, понимается положительно. В высказывании же самого Стаховича свобода связывается в конечном счете с отсутствием внешнего принуждения (достаточно абстрактно истолкованного), с пустотой небытия, понимается отрицательно. Происходит нечто подобное описанному у нас выше акту грехопадения: обретение свободы во Христе и Духе Божием подменяется возможностью “выбирать” один из путей, предоставляющихся человеку в условиях полного отсутствия какой-либо внешней силы, ставящей властный запрет на пути его греховных страстей. Единственность и абсолютность свободы во Христе заменяется лживой “свободой”, своеволием падшего человека в условиях “плюрализма”.

В свое время Вл. Соловьев, противопоставляя характерный для новоевропейской философии подход в решении вопроса о свободе воли ходу мысли античных мудрецов, писал, что в последнем “еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти <...> философы слишком были заняты внутреннимкачеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящею свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такою же необходимостью, с какою из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки”. Спор о свободе совести в России на рубеже веков являет собой пример столкновения подобных подходов. В своей борьбе против “внешнего принуждения” христианской власти либеральные мыслители начала века, естественно, не задумывались о “внутреннем качестве мотивов”, которыми будут руководствоваться люди при отсутствии этого принуждения. (Это качество в полной мере проявило себя в XX веке.)

Не случайно основным пафосом борьбы за “свободу совести” при видимой объективности ее глашатаев была свобода не столько даже для сектантов (немногочисленные и весьма мягкие преследования сектантов использовались лишь как предлог для нападок на православную монархию, на самый принцип государственного охранения религии), сколько в первую очередь для неверующих. Речь лишь по видимости шла о нейтральности государства в отношении различных религий и атеизма. В действительности “свобода совести” была нужна для легализации именно отпадения и именно от Православной Церкви.

Опять-таки повторялась вышеописанная ситуация грехопадения: змий предлагает “свободу выбора” как высший дар (своего рода “прыжок из царства необходимости в царство свободы”), а между тем прекрасно знает, что сам-то он давно уже выбрал зло.

Государство, охранявшее господствующее положение православия в обществе, при всех своих недостатках в идеале было призвано как бы удерживать людей от своего рода второго грехопадения, от нового вкушения с древа познания добра и зла и подмены свободы во Христе бесовским искажением ее — свободой вновь отпавшей от Бога воли, то есть свободой произвола. Поэтому главный удар либерального свободомыслия был направлен в действительности не против деспотизма (наличие которого в России в то время являлось в значительной степени плодом фантазии известной части интеллигенции), а в сердце российского уклада — идею симфонии Церкви и государства.

Стахович в уже упоминавшейся нами речи говорил: “Меня спросят: — Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, то есть совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это называется свободою совести... Запретным пусть будет не вера, а дела, не чувство, а поступки”. В этом контексте неясно, чем же “дела” отличаются от “веры”, если требуется свобода безнаказанного совращения других. По справедливому замечанию оппонентов Стаховича, это как раз тот случай, в котором апостол учит “заграждать уста” “обольстителям и лжепророкам”, уловляющим “в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении” (2 Пет. 2, 18).

Многие участники дискуссии, стоявшие на охранительных позициях, обращали внимание на уже указанную нами подмену понятия свободы. “...снимая всякие границы для свободы, этим самым лишают свободу именно того, что ограждает ее от порабощения, что обеспечивает ей полнейшую независимость, что, наконец, сохраняет в ней самое существо свободы, — писал, например, протоиерей А. Иванов в статье “Свобода и совесть”. — Человеку дано от Бога право свободно выбирать добро или зло. Но это не значит, что самый факт выбора чего бы то ни было, безразлично — добра или зла, есть во всяком случае осуществление свободы <...> свободный выбор не может падать ни на что другое, кроме добра. Разумный выбор: вот едва ли не главный признак истинной свободы <...> Испорченная воля, ослепленный разум, ослабленная совесть, это все равно, что потерянная свобода, нравственное рабство”. Приводя известный текст: “Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим. 7, 18, 19), автор указывал, что не может идти речь о свободе, когда человек делает то, чего не хочет. Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с порабощенной свободой. “Свобода по существу своему есть именно <...> нравственная необходимость делать только добро, исполнять волю Божию, делать только то, чего требует наша духовная природа, созданная по образу Божию. <...> Веруй, как хочешь, молись в своем доме или в своем храме кому и как угодно: вот свобода вероисповедания или веротерпимость, допущенная в православном государстве. Но не смей совращать православных, ставить им соблазн: вот ограничение этой свободы, необходимое для ограждения свободы православных в их религиозных верованиях”, — заключает этот православный священник.

Как справедливо указывали некоторые участники дискуссии начала века, спор о свободе совести в конечном счете был спором о религиозном призвании государственной власти. Должно ли государство взять на себя дело внешнего охранения и защиты веры, не вмешиваясь во внутренние дела Церкви и различных вероисповеданий и не допуская вмешательства Церкви в свои мирские дела, или же оно должно носить принципиально светский, безразличный к делам веры характер и быть одинаково терпимым к тому, во что верят его граждане, будь то Пресвятая Троица и Господь наш Иисус Христос, пантеон языческих богов, “высшее нравственное начало”, “великий архитектон вселенной” или сатана?

Служащий Священного Синода и религиозный публицист В. А.Тернавцев в своем ответе Стаховичу подчеркивал, что борьба либеральных кругов за дехристианизацию государства в действительности выражала их стремление не к терпимости как таковой, а к установлению нового союза Церкви “с мирскою и, в сущности, революционною свободой” и, соответственно, к подрыву в Церкви самого духа церковности. “Вместо старой лжи — мертвящей опеки государства, г. Стахович предлагает другую ложь: разрыв с государством, полную свободу отпадения и совращения <...> — писал В. А. Тернавцев. — Не эту свободу верить, во что хочешь, хоть в дьявола, принес на землю Спаситель, не она благословляется Церковью <...> В голом праве верить, во что хочешь, не заключается самого главного — искания Лица Божия и веры в Него. И замечательно, если человек ищет Бога, найдет и свободу, ибо только в Боге свобода. Если же человек ищет права верить — не верить, — права, как Бога, или скорее, как кумира, — не найдет ни Бога, ни свободы. И это везде и во всей своей истории”.

Путь от христианской государственности к отделению Церкви от государства и провозглашению свободы совести есть, по Тернавцеву, не путь от меньшей свободы к большей свободе, а не что иное, как новое отпадение от христианства в язычество. Говоря о гонениях на первых христиан в Римской империи, некоторые авторы подчеркивали, что языческий мир в принципе был довольно терпим к различным верованиям. “Свобода” верить или не верить во что хочешь была в нем осуществлена в полной мере. “Ни одна политеистическая религиозная система не возвышала голоса в пользу своего абсолютизма; они мирно уживались совместно, даже выработался практический символизм такой толерантности, так называемый пантеон”. Язычеству был чужд дух христианского прозелитизма, основанный на монотеизме. Между тем гонения на христиан за их веру отличались особой жестокостью. Это объяснялось именно тем, что никакой терпимости в смысле безразличия и теистического плюрализма, свойственного язычеству, в христианстве нет; для тех, кто стоит внутри Церкви, истина Христова единственна и несомненна, для внешних же Откровение есть “огнь поядающий”, лишающий их внутреннего самоуспокоения в свойственной язычеству свободе произвола. Откровение кладет конец “свободе совести” — его можно принять или отвергнуть, но нельзя относиться к нему индифферентно. “Христианство подавляло в язычестве внутреннюю свободу его, убивая в нем чувство его религиозной и нравственной правоты, — говорил Тернавцев на одном из религиозно-философских собраний. — “Свобода” христиан была узами для язычников <...> Вера христиан в грядущий суд, проповедь, а главное, заразительное ощущение близкого конца мира — это парализовало в язычестве и желание, и право жизни”. Преследование христиан “было местью за тяжкое лишение внутренней свободы “верить во что верится” и жить по такой свободе <...> Чувство пленничества являлось у язычества всюду, где вспыхивало христианское откровение <...> В этой борьбе язычество стояло за свободу веровать во что верится, против христианства, которое лишь во Христе возвещало освобождение и новую жизнь”.

Вполне очевидно, что либеральный пафос борцов за “свободу совести” в начале века был восстанием новой языческой совести против порабощавшей ее свободы Благой Вести, возвещаемой христианством. Суть дела состояла не в допустимости или недопустимости так называемого насилия (правильнее было бы употреблять предложенный позднее И. А. Ильиным термин “физическое понуждение”). По словам епископа Ямбургского (впоследствии митрополит и Патриарх Московский и Всея Руси) Сергия Страгородского, у того, кто усиленно апеллирует к веротерпимости, своя собственная вера недостаточно крепка.

Внешняя жизнь людей в государстве есть область, качественно отличная от внутренней, мистической жизни Церкви; ни одно земное царство никогда не будет тождественно Царству Божьему; но следует ли из этого, что христиане должны стремиться к тому, чтобы любое земное царство, остающееся за оградой Церкви, обязательно носило принципиально секулярный, нехристианский, языческий характер? Или же христиане, следуя духу своей веры, не могут не стремиться весь мир сделать христианским, пронизать его светом Христовой истины?

По словам К. П. Победоносцева, “государство безверное есть не что иное, как утопия, невозможная к осуществлению, ибо безверие есть прямое отрицание государства. Религия, и именно христианство, есть духовная основа всякого права в государственном и гражданскому быту и всякой истинной культуры. Вот почему мы видим, что политические партии, самые враждебные общественному порядку, партии, радикально отрицающие государство, провозглашают впереди всего, что религия есть одно лишь личное, частное дело, один лишь личный и частный интерес”. “Призрак мирской свободы целое столетие манил своею кажущеюся человечностью и истиной”, — говорил Тернавцев, подводя итог дискуссии. Свободы совести добиваются лишь как средства и под ее знамением проводят дело партий и национальных ненавистей <...> И союз Церкви с атеистической и революционной свободой не будет ли для Церкви постыдным любодеянием? <...> Сама Церковь этого никогда не сделает. Могут говорить люди от имени Церкви, но это будет обман, который сам отомстит за себя”.

Нужно сказать, что сторонники церковного взгляда на свободу совести, высказывая это предупреждение, сами прекрасна сознавали, что оно скорее всего не будет принято во внимание: предчувствие грядущих катастрофических событий ощутимо витало в атмосфере дискуссии. В своем заключительном слове В. А. Тернавцев говорил, что “за временами бедственными наступят времена еще более бедственные”. Общая тенденция времени отчетливо давала себя знать как извращение “самого представления о Церкви и ее священной загадке”. Принять ее значило “девять веков терпения и надежды растоптать, как обман, ни к чему не приведший. Один ведь нераздельный человек действует как в Церкви, так и государстве. За те и другие дела он явится к ответу в день суда. <...> Противоречие между верою частного человека и безбожием общественного деятеля раздирает жизнь как государства, так и Церкви, ибо вера здесь обращается в “огнь поядающий”, и тогда нам лучше было бы не знать христианства совсем и не принимать крещения”.

Решать проблему свободы совести, по мнению Тернавцева, должно религиозное государство. Именно эта мысль о религиозном призвании государства, а отнюдь не слепое охранительство по отношению к существовавшему в то время в России государственному строю составляла основу пафоса противников либерального взгляда на “свободу совести”. Они отнюдь не стремились затушевать негативные последствия той излишней зависимости Церкви от государственной власти, которая имела место в России в синодальный период, когда равновесие двух властей, свойственное “симфонии”, было нарушено. Но истоки этих негативных последствий были вовсе не в самой идее “симфонии”, а в ее искажении. “Для Церкви была гибельна своекорыстная опека государства, и это потому, что государства не ставили себе задачей социальное исполнение заветов Христовых”. Однако даже при всех этих “искажениях” в XIX веке Российское государство отличалось такой степенью терпимости к инаковерию, какая может служить примером не только провозгласившему “свободу совести” большевистскому режиму, но и демократическому Временному правительству, которое в лице обер-прокурора Святейшего Синода В. Н. Львова “пыталось “освобождать” Церковь от опеки государства путем глубокого государственного администрирования”.

Но поскольку принцип веротерпимости отнюдь не предусматривает ложногуманистической вседозволенности, а, напротив, предполагает, что меч, находящийся в руках государственной власти, при необходимости может использоваться по отношению к разным проявлениям зла, необходимо вкратце остановиться еще на одной необычайно важной проблеме — проблеме так называемого государственного насилия в христианском государстве. Она стоит в центре уже упоминавшейся работы И. А. Ильина “О сопротивлении злу силою”. Автор весьма убедительно показал, что боязнь так называемого насилия, испуг при одном упоминании о возможности “насильственного” сопротивления злу, столь характерный для традиционно интеллигентского и либерального сознания, возникает вследствие смешения понятий. Ильин показывает, что насилие имеет духовную природу. Оно обращено на подавление свободы личного духа и коренным образом отличается от того, что философ называет заставлением. Насилие, утверждает Ильин, это предосудительное заставление, исходящее из злой души и направленное на зло. Признаком насилия является, по Ильину, наличие принципиально злой воли, а отнюдь не употребление физической силы или внешних средств принуждения. Чисто внешнее понимание насилия, основанное на фетишизме тела, не учитывает, что тело есть низшая из составляющих человеческого существа. Если некое действие направлено на то, чтобы лишить человека внутренней свободы, унизить и растоптать его духовное “я” (ситуация, столь разносторонне и виртуозно исследованная у Достоевского), то в этом случае мы имеем дело с подлинным насилием, которое в своих наиболее утонченных и опасных для личности формах отнюдь не обязательно связано с применением внешних средств принуждения. Если же действие направлено на то, чтобы поставить властный запрет на пути греховных страстей человека, защитить невинных людей от злодея и т. д. пусть даже и при помощи внешних средств принуждения, то в этом случае мы имеем дело не с насилием, а с “понуждением” или “заставлением”, служащим благой цели. Материалистическое и позитивистское сознание либерального интеллигента благоговеет перед телом. Но почему, спрашивает Ильин, мы должны благоговеть перед телом злодея, если сам он не благоговеет перед лицом Божиим?

Основываясь на сказанном, можно сделать вывод, что христианское государство в своем подавлении зла не затрагивает свободы личного духа человека. Оно ставит властный запрет на пути его греховных страстей, могущих стать опасными для общества. Если вспомнить использованные Вл. Лосским понятия “лицо” и “природа”, то можно будет сказать, что принуждение в христианском государстве не касается свободы выбора человека, которая, как мы помним, относится к его личности; “внешнее понуждение” относится здесь к греховной и устремленной ко злу воле человека, которая есть свойство его природы. Задача христианской государственности — не подавление свободы личности, а как раз внешняя помощь последней в освобождении от “рабства греху”, освобождении, которое само по себе является, конечно, духовной задачей внутреннего человека. Порочный человек может скорее обратиться на путь добродетели, если общество и государство мешают ему реализовывать свои дурные наклонности, чем если они предоставляют ему полную свободу в этом. Понятно, что внешняя роль христианского государства не может не быть неразрывно сопряжена с внутренней воспитательной и духовно-просветительной работой Церкви. Цель Церкви — абсолютна. Это — спасение. Цель христианского государства — относительна. Оно не может полностью одолеть зло, имеющее духовную природу, но может ограничить его, не дать ему захватить весь мир. Христианское государство — это и есть “удерживающий”, о котором говорит апостол (2 Фес. 2, 7).

Итак, как мы знаем, упорные старания либеральной и леворадикальной интеллигенции увенчались успехом: многовековой союз Церкви и государства в России был разрушен. Это событие, как нам представляется, завершает долгий период секуляризации нашей страны, открывая период строительства “новой жизни” на внехристианских основах. Пресловутое отделение Церкви от государства было весьма характерным симптомом, высветившим общий дух времени — дух отпадения, предательства, мистического прелюбодеяния с князем тьмы, но и дух мученичества, стояния в вере, противления силам зла. “После 1917 года произошло не только отделение Церкви от государства (точнее, государства от Церкви), но и их разделение. Они прямо встали одесную и ошую”.

Случайно ли одним из первых декретов большевистского правительства был декрет об отделении Церкви от государства? Отнюдь нет. Для того чтобы начать планомерную работу по растерзанию тела России и растлению ее духа, новым властителям необходимо было прежде всего придать видимость законности преграде на пути какого-либо влияния Церкви на жизнь страны. И именно это-то стремление убить саму идею и память о Святой Руси считается порой позитивным “завоеванием Октября”, открывшим путь к истинной свободе Церкви!

Очевидно, что конфликт между Церковью и новой властью, который иногда пытались представить как чисто политический, был неизбежен, ибо речь шла о разрыве почти тысячелетних связей в глубине народного духа, о ломке коренной установки лучших из русских пастырей на духовное руководство жизнью. Разрыв государства с Церковью, фактически происшедший еще до Октября 1917 года, знаменовал собою начало не периода свободы Церкви от “порабощавшего” ее государства, а периода новых гонений на христиан, чья вера стала теперь помехой для государственного строительства. В конечном счете провозглашение “свободы совести” стало симптомом уничтожения реальной свободы, которая в России была. Отнятие “удерживающего” — православного государства, являвшегося единственной и довольно уже расшатанной к февралю 1917-го преградой на пути людских страстей и пороков, — неизбежно привело к разнузданию этих страстей, невиданному разгулу насилия, потокам крови, то есть к реализации безбожной и ничем уже не сдерживаемой “свободы”. В результате в России возник невиданный по деспотизму режим, при котором какая-либо внешняя свобода оказалась в принципе невозможной. Абсолютная безрелигиозная “свобода” с неуклонной закономерностью трансформировалась в абсолютное рабство. Потоки расплавленного хаоса застыли и превратились в массивное здание тоталитарного государства. Теперь это здание снова постепенно расплавляется...

Карпец Владимир., “Российское самодержавие и русское будущее (На пути к православному государствоведению)” (Альманах “Выбор” [без года], № 8, стр. 226.

 
Яндекс.Метрика