РЕНАТА ГАЛЬЦЕВА
*
РОКОВОЕ СЛОВО
В статье В. Семенко “Две свободы” затронуты два громадных вопроса. Первый, метафизический: о человеке как таковом; второй, общественный: об отношениях между человеком, Церковью и государством.
Конечно, наши рассуждения по первому пункту будут интересны тем, кого задевают за живое такие “абстрактные”, непрактические на первый взгляд проблемы, как свобода воли, и такие упрямые антиномии, как отношения между свободой и истиной, свободой и добром.
Я тоже начну с Бердяева (ничего не имея против стихийно установленного нынче регламента обращаться к его мнению). Этот рыцарь вольнолюбия и творческого порыва всю жизнь воевал против “формального”, “школьного” понимания свободы воли как свободы выбора, стремясь расчистить умственную сцену для свободы без берегов — “положительной творческой мощи, ничем не обосновываемой и не обусловливаемой, льющейся из бездонного источника”, из “ничто”. Иначе говоря, пафос творца, не стесняемого Божественной волей, который вдохновлял Бердяева воспарить над бескрылой “свободой выбора”, прямо противоположен озабоченности послушника, вернее, наставника в послушании, автора “Двух свобод”, который хотел бы освободить людей от этого сомнительного дара, чреватого непредсказуемыми уклонениями от истинного, благого пути. Желание так или иначе обойтись без свободы выбора роднит, как видим, полярные умонастроения.
Между тем, сколько бы философ ни провозглашал онтологическую первичность свободы, которая, по словам Бердяева, есть “не только в конце, но и в начале”, однако если признавать права мышления, а не только внушения, то совершенно необходимой предпосылкой признания человеческой свободы окажется ответ именно на “формальный” вопрос о свободе выбора, то есть на вопрос о независимости воли от внешних причин и о ее способности начинать ряд действий в качестве их первопричины. Только дав себе отчет в такой формальной свободе, мы получим право говорить о свободе вообще, о пребывании в свободе содержательной. А то может получиться, что никакой свободы нет, а есть лишь ее иллюзия, — как у “камня” из знаменитого рассуждения Спинозы, камня, который летит вниз по природным законам тяготения, но, будучи наделен сознанием, воображает себя свободным.
Свобода воли, в смысле свобода выбора, — не только не “школьный” вопрос, но он принадлежит к последним, “проклятым” философским вопросам (“школьный” он, может быть, в том лишь смысле, что его нельзя обойти). Разрешение его необходимо, ибо этого требует вменяемость человека и его ответственность за свои поступки; но оно же до конца, средствами одного только разума, невозможно, ибо тут предполагается беспричинное и в то же время не случайное действие. На последней глубине человеческая свобода, непостижимая для рационального мышления, может быть тем не менее постигнута во внутреннем опыте. Однако это последнее постижение в свою очередь невозможно без того, чтобы рассудок не выполнил свою часть работы, не прошел весь посильный для него путь до конца.
Причем, как бы ни была трудна метафизика свободы и как бы ни была опасна свободная воля человека на деле, однако, устремляясь через ее голову к “высшей свободе” — положительной ли стихии творчества, по Бердяеву, или Божественной благодати, как ссылается В. Семенко на Послание к Галатам (5,4), — мы теряем по дороге самую суть свободы, даем испариться ее эссенции (“А если соль потеряет силу, то чем сделать ее соленою?”). Не признав, не осознав неотъемлемости метафизического права человека на выбор и его способности к независимым от всех детерминаций решениям и действиям, мы никогда не сможем отличить свободу от несвободы. И сколько ни будем потом повторять “это сладкое слово — свобода”, слаще нам не станет, а под ее обличием смогут выступать самые разные варианты необходимости. Но ведь необходимость, как ее ни принаряжай и ни переименовывай, в свободу так и не превратится.
Именно такого рода обесслащивание, или, если хотите, обессоливание, человеческой свободы, и в том числе свободы совести (которая есть свобода воли, приложимая к вопросам веры), происходит в богословствовании В. Семенко. Как и полагается в подобных случаях — в случаях борьбы со свободой воли, — опирается оно на высокие авторитеты святых отцов во главе с апостолом Иоанном, а также на мнения заслуженных теологов. Но единомышленники ли они нашему автору?
Вглядимся в евангельский контекст знаменитой максимы об Истине, которая делает человека свободным. Здесь идет речь не о метафизической проблеме — свободе воли и не о двух видах свободы, от одной из которых будто бы требуется отказаться во имя другой, а о конечном освобождающем благе, которое как раз и есть результат верного выбора. Говоря о том же предмете, апостол Павел использует слово “рабство” в характерной для Нового Завета стилистике, где парадокс на грани эпатажа призван перевернуть старые истины жизни. Оказывается, человек, который в своевольной жажде поддается соблазнам “ветхой” природы, непременно становится ее пленником, а тот, кто послушно идет в “рабство” к Богу и отдает, казалось бы, всю свою волю в подчинение, наоборот, освобождается от давления стихий, обретает благодатный мир с самим собой и высшие радости “Царствия Небесного” (ибо “иго Мое легко”).
Выражаясь на языке богословия, после грехопадения природа человека раздвоилась, в ней живут как бы два “закона”: повинуясь одному, человек идет на поводу у своих влечений и приходит к рабству; повинуясь другому, отказывается от соблазна и — получает свободу. Но избрание того или другого “закона” зависит от воли, и именно к ней обращена Благая весть. Не будь свободы воли, было бы праздным и бесполезным делом призывать к “познанию Истины” — ведь призыв этот обращен не к абстрактной “познавательной способности”, а к внутреннему усилию.
Совсем не то у автора “Двух свобод”: о какой свободе идет речь, рассуждает он не без горечи, если человек является рабом греха?! Но в таком случае евангельский призыв должен звучать гласом вопиющего в пустыне. Ведь законченный раб, что бы он ни “познал”, изменить ничего не может, а перемены, происшедшие помимо его воли, нельзя считать подлинной метанойей, переменой в личности. Потому рекомендуемое автором “приобщение к жертве Искупителя, в смирении” для “принципиально несвободного” человека, каковым, по этой логике, стал он после грехопадения, будет не чем иным, как безличным автоматизмом. Тем более невообразимо, чтобы человеческое существо с порабощенной волей сумело отказаться от того, чего у него нет, — от “своеволия”.
Кстати, цитируемый в статье В. Н. Лосский — не единомышленник автора, свобода выбора для него — это атрибут “личностности” человека и его богоподобия: “...выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или не подобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность”. Неясно, на какие выводы читателя рассчитывает В. Семенко, приводя этот пассаж из Лосского. Может быть, на выделенную курсивом фразу Максима Исповедника о “несовершенстве” свободы выбора по сравнению с “истинной свободой” и на пояснительную строку самого Лосского: “Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру „свободой воли"”, действительно дискредитирующую таковое понятие. Но выраженная здесь мысль как раз противоречит и исходному положению Лосского, и всей христианской антропологии, утверждающей свободу воли в качестве у с л о в и я высочайшего, богоподобного достоинства человека. И кому бы такая мысль ни принадлежала и как бы ни чтили мы ее автора, мы не обязаны разделять ее уклона. Поддержкой в таком противостоянии будет нам служить сонм святых отцов и апостолов и сам Спаситель, своей Благой вестью и своим жертвенным подвигом обратившийся к свободной воле человека (“...милости хочу, а не жертвы”).
Между тем намерение автора “Двух свобод” — доказать обратное: что свобода воли не д а р, данный ему изначально Богом, а д е ф е к т, появившийся вследствие грехопадения. Казалось бы, если не считать человеческое существо марионеткой, то необходимо предположить, что первый человек должен был обладать свободной волей, то есть способностью сознательно отклониться от прежнего пути послушания Богу, изменить райской этике доверия Ему, иначе говоря — увидеть перед собой альтернативу и сделать выбор. Человек мог не пасть, но Бог должен был, если хотел свободной к себе любви и доверия, дать ему возможность пасть — отвергнуться этой любви и выказать недоверие. Не инфицировал же его змий?! И на этот счет дает “чеканную формулировку” Блаженный Августин: дьявол не магически покоряет волю человека, а соблазняет его. В статье В. Семенко также с эмфазой утверждается, что в раю “зла просто не было”. Но разве не змий встретился там Адаму и Еве? Рассуждая о том, откуда взялось зло. Кант (а ведь приятно пообщаться с этим ясным и бескомпромиссным умом!) пишет, что Священное Писание “злое <...> предпосылает, правда, в начале мира, но не в человеке, а в некоем духе, чье предназначение первоначально более возвышенно. <...> человек же впадает в злое только через искушение”, “...нет таких причин в мире, — возвышает свой голос великий мыслитель в защиту основных метафизических прав человека, — которые могли бы заставить его (человека. — Р. Г.) перестать быть существом, действующим свободно”.
Любопытно, что и на сей раз, отрицая свободу воли за подлинной природой человека и приурочивая ее возникновение к “истокам грехопадения”, мысль автора статьи движется в направлении, противоположном патристике, которая учит, что до изгнания из рая воля у первых людей была полноценной, а после стала ущербной, отягощенной грехом. Впрочем, у автора куда ни кинь, все клин. С одной стороны, свобода выбора появилась таким неутешительным образом, с другой — как мы слышали от автора раньше, бесповоротное рабство у греха, в которое тут-то и впал человек, лишило его этой свободы. Вот и получается, что вроде бы она страшно губительная вещь, а в то же время ее и вовсе не существует. Подобное задание должен был выполнять булгаковский Иван Бездомный: создать образ Христа, наделенный всеми пороками, и в то же время убедить, что его прототипа никогда не существовало на земле.
Можно найти в статье еще один, усложненный, вариант описываемой концепции. Змий, дескать, своим соблазнительным предложением “актуализировал” в наших счастливых и невинных прародителях свободу воли тем, что впервые поставил их перед возможностью альтернативы. Однако, несмотря на вставленную промежуточную ступеньку в виде некоей дремлющей свободы воли, остается неясным все тот же вопрос: считать ли эту “неактуализированную”, еще не пробужденную змием волю принципиальной недоделкой человеческой природы, заложенной в нее миной (тогда кто ее заложил — неужели Бог?) или наоборот — ее богатством и достоинством? Сущность грехопадения автор усматривает “не в выборе зла вместо добра”, а уже в одном только с о з н а н и и “самой возможности такого выбора”. Однако роль дьявола в наделении человека свободой воли тут явно преувеличена. Бог уже раньше успел просветить Адама и Еву по части существования альтернатив (как теперь любят говорить, употребляя это слово во множественном числе): “не ешьте!”, сказал Он им, плодов с этого древа и тем самым ввел в о з м о ж н о с т ь в ы б о р а в их сознание. Конечно, не во вкусе яблок содержалось зло, но и не в самом по себе нравственном знании (что есть хорошее, а есть дурное), а в п р е-с т у п л е н и и нравственного закона, данного обитателям рая в виде заповеди. Воспользуемся случаем и опять процитируем Канта: “По [священному] писанию, зло начинается <...> с греха (под которым подразумевается нарушение морального закона как божественной заповеди) <...> Моральный закон предшествовал [здесь] как запрет (1 Моисея, II, 16, 17)”. Это равно приложимо как к нам, последним человекам, так и к нашим прародителям, первым человекам; заповеди приготовлены Творцом для всего человеческого рода. А иначе надо представлять их безгрешную, невинную жизнь как состояние некоей благостной животности.
Так что исполнение заповеди, с которой Бог обращался к прародителям, прямо рассчитано, можно сказать, на механизм реализации, каковым и должна быть свобода воли. К счастливым животным или младенцам, к благостным невеждам незачем обращаться с заповедями. Состояние духа того, кто не нуждается больше в выборе как утвердившийся в своей преданности Истине, в своей праведности, поистине совершенное; оно, конечно же, выше состояния того, кто еще не сделал необратимого праведного выбора. Но это личное достижение употребивших усилие, так же как состояние невинности только что пришедших в мир людей, “фундаменталистская” мысль хочет превратить в основание для экспроприации свободы выбора у всего человечества.
Надеюсь, в моей слабости к великому Канту ревнители православия не заподозрят “протестантских симпатий”, а найдут для нее подлинные резоны: восхищение его Redlichkeit, философской честностью, не угнетающей наш разум сверхзадачами религиозной партийности, но, напротив, воодушевляющей его неотступностью своей логики и глубиной зрения. Вообще для нас с нашей русской “нелюбовью к идеям” (Бердяев), а по сути — к последовательному мышлению, быть может, настало самое время вспомнить о популярном некогда лозунге “назад к Канту!”, а заодно, ради прививки “ясности и отчетливости”, и к Декарту — чтобы хоть как-то обуздывать привычку к неумеренному “мистическому гиперболизму” (термин С. Дурылина), к страсти перелетать через требовательную реальность, через неумолимый естественный мир — прямо к сверхъестественному, а потом рассуждать так, как будто мы только что оттуда. Например, достаточно решить, что зло не укоренено в подлинном, ноуменальном бытии, чтобы не принимать его во внимание в своих интеллектуальных расчетах, изымая эту онтологическую идею из эмпирического опыта.
Аргументацию в этом духе тоже можно обнаружить в статье “Две свободы”, а назвать ее хочется казуистической. Автор апеллирует к бытийной неравнозначности, неравновесности добра и зла, поскольку у первого есть твердое обеспечение как у созданного Богом (“зело добро”), а второе не имеет онтологических гарантий, живет без вида на жительство; плавает, так сказать, по поверхности... И как-то несолидно даже ставить их при выборе на одну доску. Вот что буквально говорится в статье: “Зло, которого Бог не сотворил, будучи порождением демонической воли, вводится в мир в результате того, что свобода человека осознается самим человеком в качестве свободы выбирать между добром и злом как между двумя равноправными субстанциями: зло осознается как реальность, могущая служить объектом познания и устремления человеческой воли”. Оказывается, вот в чем дело! Не по той рубрике проводится. Были бы мы, к примеру, манихеями, которые утверждают равную укорененность в бытии начал и добра и зла, тогда бы автор разрешил нам пользоваться свободой выбора между ними, а при нашем мировоззрении... фи, какое невежество! Признавая за собой право выбора, мы этим непозволительно повышаем статус зла, наделяя его “бытием”; совершаем “гносеологическую гнусность” и вносим путаницу в онтологическую картину мира...
А если серьезно, то, пока мы находимся в мире здешней реальности, разве зло менее ощутительно для нас, чем добро? Могут возразить: человек редко выбирает зло как таковое, оно всегда украшается какими-нибудь чужими перьями. Согласна. “Будете как боги”, — пообещал змий, и это, в сущности, то же самое, что объявил людям Создатель, но “только” другим путем. Зло обычно заключается в недостатке доверия и любви, а не в сознательном предпочтении злого начала как такового. Даже Люцифер, поднимая бунт против Создателя, не пленился красотой зла самого по себе, но захотел сравняться с Творцом в достоинствах, тоже “быть как бог”. Тем не менее, несмотря на всю мимикрию зла и на самоубеждение человека, в глубине своей благодаря голосу совести, тоже данной ему, как и свобода, он, человек, всегда знает, где добро, а где он ему изменяет. Это и имеется в виду, когда говорится о выборе между добром и злом. Конечно, небытие и пустота не влекут к себе, а идут по пятам определенного выбора, как Немезида, но, в конце концов, человек, будучи суверенным существом, имеет право выбрать и их: свобода так свобода.
Итак, на небольшом пространстве рассматриваемой статьи были испробованы едва ли не все варианты аргументации против свободы воли. И от применяемых приемов, и от самой задачи веет чем-то родным и знакомым, хотя и отошедшим в прошлое, чем-то даже ностальгическим... Правда, святыни тут разные, метода же разоблачительства одна и та же, а главное, объект неприязни — один. В своем отклике на статью я еще не все эпитеты привела. Свобода выбора объявлена в ней и атавизмом язычества, и оружием нечистой силы. “Соблазн” выбора описан как плод “ложного, искаженного понимания свободы”. Разве тут не вспоминается хорошо нам известное: “...свобода — это осознанная необходимость”? Все само собой укладывается на старые места... А этот пассаж: “Следуя своей сатанинской природе, змий искажает, „пародирует" Божественный дар свободы, подсовывая (!) людям вместо свободы пребывать в добре <...> пресловутую „свободу выбора" — разве не вызывает реминисценции о “хваленой свободе” буржуазного общества — “свободе умирать с голоду”? А “пресловутая „свобода выбора"” разве не парафраза ленинских “побасенок о свободе воли” — сакраментальной формулы, которой пытались угашать наш дух в течение десятилетий?
Откуда же это сходство между двумя антагонистическими учениями? Попробуем уяснить.
Вторая часть статьи В. Семенко, посвященная религиозной модификации свободы воли, то есть свободе совести, открывает нам, что все теоретические выкладки первой части действительно имеют, как стрела — мишень, конкретную цель: утверждение определенных взаимоотношений между паствой, Церковью и государством. Богословие выступило здесь на службе церковной политики, подобно тому как философия марксизма-ленинизма служила политике коммунистической — “формированию нового человека”. Но будет ли человек, отмеченный родимыми пятнами капитализма, с отсталым, непросвещенным сознанием, двигаться в должном направлении, если его не подталкивать принудительным образом? Нет, не будет. Расчеты коммунистических идеологов были правильны: без “насилия — повивальной бабки истории” эта противоестественная утопия не воплотится. Близка к этому и логика В. Семенко: свобода падшего человечества, чреватая неприятными сюрпризами, должна уступить место “высшей свободе”, свободе в Истине. Но так как человек цепко держится за свою прерогативу свободного существа, то необходимо также применить принуждение — на его же благо, для обращения к свету его затемненного грехом сознания. Но то, что позволено коммунистическому быку, не позволено Юпитеру. Использование “ветхой” идеологии силы в качестве христианской стратегии является не чем иным, как кощунственным подлогом. За все три года своей проповеди Христос ни разу не обращался к человеку, пренебрегая свободой его воли, а то сошел бы с креста и понудил поверить в Него. И в свою защиту Спаситель не прибег к принуждению: “Возврати меч твой в его место” (Мф. 26,52), — сказал Он Петру и не призвал “двенадцать легионов Ангелов”, когда Его брали в Гефсиманском саду. Более того, Он оставил нам вызывающую заповедь: “...не противься злому”.
Для того чтобы внедрить в христианское сознание “этику насилия”, причем применительно не к злу, выраженному вовне, а к процессу внутреннего решения и предпочтения, приходится пускаться во все тяжкие. Самое трудное — это отнять то, что нам дано Творцом, подсунув вместо пряника черствый сухарь, и так, чтобы он казался съедобным. Человеку, утверждается в статье В. Семенко, дано от Бога право свободно выбирать добро и зло (прекрасно, пряник наш!), но это не значит (неужели, что-нибудь не так?.. что же?), что самый факт выбора чего бы то ни было, безразлично — добра или зла, есть во всяком случае осуществление свободы. Свободный выбор не может падать ни на что другое, кроме добра. С пряником не выгорело! Бог оказался щедрее его фактотумов. Но вы поняли, какая трудная работа у автора, какую виртуозную фразу нужно построить, чтобы убедить, что человек даже выиграл от некоторой корректировки Божественных даров. Но почему-то по глупой обыденной логике нам кажется, что “свобода”, подмененная “добром”, не лучше “свободы”, отождествленной с “необходимостью”.
Автору все время приходится заменять одни понятия и проблемы другими: “высшей свободой”, как мы знаем, — свободу совести, а свободу совести (“... так называемую свободу совести”) — злом. Так же, как ранее автор объявил борьбу со свободой воли на том основании, что она не есть “высшее” состояние свободы, он в последовательном духе “мистического гиперболизма” объявляет борьбу со свободой совести на том основании, что она не “высший дар” (а то, что она залог всех других даров, это не важно). А поскольку надо оказывать “сопротивление злу” и от “проявлений зла” “защитить невинных людей” (кто спорит!), то и к свободе совести государство должно принимать меры пресечения. Тут логика “мистического гиперболизма” внезапно дополняется инквизиторской. Спору нет, религиозное волеизъявление — вопрос сложный: все опасные начинания зарождаются в виде предпочтений и идей; все вообще начинается в духе, изнутри, а потом выходит в физический мир, наружу. Заблуждения, ереси, секты. Чему же “заграждать уста” силою? Автор статьи, как видим, считает, что всему неортодоксальному. Бердяев в свое время назвал это “кошмаром злого добра”.
Но ведь есть способ избежать его, есть руководство к действию: кесарю кесарево, а Богу Богово. Нарушение “естественного закона” (который сам есть проекция на земную жизнь закона Божественного) требует “естественных” средств принуждения, какими располагает государственная власть; разногласия же в области сверхчувственного, сверхъестественного — духовных средств убеждения. Любое религиозное инакомыслие, пока оно не входит в противоречие с человеческой природой и основами разумного общежития, должно считаться делом совести и потому неприкосновенно. Но если верование и его религиозный обиход нарушают эти основы, то оно подлежит правовому регулированию и запрету. Для этого годится любое правовое государство. Изуверские секты наподобие так называемого “Богородичного центра” должны преследоваться законом, поскольку они приводят к порабощению сознания, к разрыву детей с родителями, эксцессам злобы и психическим заболеваниям, иначе говоря — противоречат естественному порядку вещей и правам человека.
В. Семенко берет в оборот совесть, то есть отдает ее в руки предполагаемых христианских государственных институтов, под тем предлогом, что у Церкви и у государства есть обязанности вести “воспитательную и духовно-просветительную работу”. Опять же: кто спорит? — забота о духовной атмосфере в обществе, о культурной среде нужна (иначе это будет “крысарий”), но ведь главный смысл подобной заботы состоит как раз в создании условий наибольшего благоприятствования для углубления совести, а не наоборот — для ее утеснения.
Автор элиминирует свободу совести во имя, как он утверждает, “единственной и несомненной” “истины Христа”. Но если свобода без истины страшна (как это случается сейчас), то истина без свободы еще страшнее — она становится личиной лжи. Однако истина Христова “единственна и несомненна” именно потому, что в ее состав входит мысль о человеке как о существе высшего порядка, о царском сыне. Только царскому сыну дарят такие царские подарки, как свобода. Вот отчего, несмотря на тяжесть креста, который Он возлагает на человека, с Христом дышится свободно, и всякий, кто отнимает эту радость у христианина, является врагом Христа. Автор ищет союзников в среде христианских отцов церкви и богословов, однако в действительности их надо искать среди учителей ислама, ибо отрицание свободы совести — свободы воли, перенесенное на почву православия, означает не что иное, как его исламизацию.
Прочитав книгу И. Ильина “О сопротивлении злу силою”, на которую опирается В. Семенко, Бердяев отчеканил: книга эта “способна внушить настоящее отвращение к добру" <...> Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизиторского добра”. Это удушье ощущается всяким, попавшим в круг его действия, им тяготятся все, кроме самих стратегов. Они по-своему рассчитывают на “формирование нового человека”; но, увы, человек сделан из упрямого материала, его можно исказить, но его нельзя переделать. Лишенный субстрата свободы, он не будет плодотворным, вместе с ним не будет плодотворным, цветущим и общество, которое за счет отъятия свободы задумали сделать христианским. И совсем не важно, как именовать политику несвободы: “принуждением”, “понуждением”, “насилием” или “заставлением”, в дистинкции между которыми погружается автор статьи, — смысл стоящих за ними действий один и тот же: угнетение души, угашение духа.
То, что провозглашается в статье, — это старая утопия лжетеократии, где государственный меч должен служить христианской истине, борясь с уклонениями свободной совести от истинного пути.
Свобода совести — предмет острой дискуссии в прошлом. За нее против церковных идеологов принудительной организации мира сражались высшие христианские умы. Можно вспомнить “громоносные обличения” (по выражению В. Соловьева), с которыми обращался Тютчев к папству в лице Пия IX в знаменитом стихотворении “Encyclica”. Среди всех грехов и неправд самым губительным оказывается одно:
Столетья шли, ему прощалось много,
Кривые толки, темные дела.
Но не простится правдой Бога
Его последняя хула...
Не от меча погибнет он земного,
Мечом земным владевший столько лет, —
Его погубит роковое слово:
“Свобода совести есть бред!”
Откуда же сегодня берется инквизиторский фундаментализм? Ведь нет никаких оснований предполагать, что Церковь, как в давние времена, будет выдавать еретиков в руки государственной власти, а та пользоваться карающим мечом для пресечения свободомыслия. По-видимому, тут действует все тот же характерный для духа нашего времени мыслительный экстремизм, порыв ошеломить парадоксом.
С частью парадоксов мы уже познакомились, но вот, быть может, главный: свобода совести — измышление либералов-атеистов. Это утверждение бросает вызов хорошо известным фактам (что тоже в духе времени): ведь сражались за свободу совести с идеологами принудительной веры Победоносцевым и Леонтьевым прежде всего христианские адепты — Хомяков, старшие славянофилы вообще, Тютчев, Достоевский, Соловьев. Достоевский запечатлел — от противного — свое понимание христианской свободы в грандиозном и ужасном образе Великого Инквизитора, который с тех пор стал мировым нарицательным символом принудительной теократии, извращения христианства. С. Н. Булгаков, называя свободу совести (habeas animam) “великим, священным и благодатным принципом”, подчеркивал, что “требование свободы совести в устах позитивистов имеет чисто отрицательное значение <...> в основе этого требования лежит или религиозный индифферентизм, или же воинствующий атеизм <...> Совсем иное значение должно иметь это требование тогда, когда оно диктуется <...> религиозным энтузиазмом <...> Не случайно <...> что принцип религиозной свободы нашел себе в России наиболее пламенных, убежденных и красноречивых защитников среди <...> религиозно убежденных людей”. Для Вл. Соловьева, как писал Булгаков, “дело религиозной свободы в России” было “самым важным и очередным делом после освобождения” крестьян”, поглотившим годы его жизни.
Этот великий христианский миссионер, мечтавший о введении христианских начал во все сферы человеческой жизни, работавший на “оправдание веры отцов”, поставивший, в конце концов, в центр своей мысли и жизни образ Христа, был убежден в мистической, провиденциальной связи между угнетением свободы совести и судьбой страны, предощущал неминуемую за это расплату. Во время российского голода начала 90-х годов прошлого века Соловьев писал главному тогда “душителю свободы” обер-прокурору Синода К. П. Победоносцеву: “Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия, видимо, истощила небесное долготерпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни <...> умоляю Вас не только для себя и для других, но и для Вас самих: одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы сможете перемениться для блага России и для собственной славы”. Нет, не атеисты боролись за свободную совесть человека, а настоящие ревнители христианства, подлинные духовные вожди России, замечательные “светские богословы”, которых так не любила казенная синодальная власть.
И не свобода совести, которую с таким усердием искореняли идеологи и практики лжетеократии, а угнетение совести насильственным добром, отвращая от Благой вести, предрешало неуспех христианства в мире, а вместе и судьбу мира, судьбу России. Силовые структуры, в том числе церковное начальство, встали между Христом и человеком, Христом и человечеством. Они пытались улучшить, “исправить”, как выражается Великий Инквизитор у Достоевского, Его дело, изъяв у человека врученную ему Христом свободу, и этому делу навредили.
Более столетия назад Соловьев призывал церковное руководство отречься “ото всех внешних вещественных, недостойных дела Божия средств и орудий” и развивал программу поместного собора, который должен “торжественно исповедать, что истина Христа... не нуждается в принудительном единстве форм и насильственной охране и что евангельская заповедь любви и милосердия прежде всего обязательна для церковной власти. Собор русской церкви, признав эту заповедь за высшее правило деятельности, должен ходатайствовать и перед светским правительством об отмене всех утеснительных законов и мер против раскольников, сектантов и иноверцев <...> Признавши, что истинная вера <...> не боится свободного исследования”, собор “должен отказаться от духовной цензуры, как принудительного учреждения, оставив за церковью ее неотъемлемое право или лучше обязанность произносить свое порицание и осуждение всем тем мнениям, публично выраженным, которые противоречат православной христианской истине”. Чтобы последовать по этому пути, верховному руководству Русской Церкви нужно было иметь такое же живое чувство вдохновения христианской истиной, какое владело русским мыслителем. При неверии в человека все “мирные” средства выражения своей религиозной ревности — в слове убеждения, личном примере и даже обличении — не удаются. Разучившись пленять, хотят взять в плен, но это значит, что пастыри отдалились от Христа. Ибо Его мир пленителен и увлекателен, а с этими ревнителями и скушно и душно. И сегодня больше, чем тогда, когда запретитель был, подобно Константину Победоносцеву, фигурой ответственной и трагической.
Но дело переходит все границы, когда автор “Двух свобод”, вспоминая опять же И. Ильина, хочет переубедить нас в отношении методов “физического воздействия”, освободить от чувствительности к ним (вплоть до пыток то есть?!), от наших секулярных, гуманистических предрассудков, которые именуются тут “фетишизмом тела”, н е у ч и т ы в а ю щ и м (!), “что тело есть низшая из составляющих человеческого существа”. Поразительно, что говорится все это во имя и от имени того вероучения, в центре которого стоит факт крестных мук Спасителя, страданий Его распинаемого тела. Правда, сам Христос говорит: “...не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить: а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне” (Мф. 10, 28), но этим Он только сообщает нам подлинную иерархию бедствий, угрожающих спасению; к тому же здесь ничего не говорится о том, что телесные страдания несущественны, напротив, и тело не забыто. В безжалостности же по отношению к нашей плоти нет ни Божеского, ни человеческого. Более человечны, сострадательны и потому более христиански настроены вчерашние бунтари-революционеры, Андре Глюксман и другие французские “новые философы”, которые в современном обращении с человеческим телом, этим бесконечно уязвимым пристанищем нашей души, увидели самый страшный симптом времени: “Тело стало ставкой века: любовник и скульптор оспаривают его у палача и полицейского”; все тайны нашего мира чертятся на человеческой коже, они говорят языком шрамов и увечий. Так кто же больше христианин — И. Ильин, В. Семенко или светский публицист из Парижа, столицы секулярной Европы?
Если с подобным рвением очищать веру в Христа от человеческого элемента, от свободы воли и совести, то можно прийти к такому православию, которое уже не будет христианством.
Нелюбовь к свободе человека — причина еще одного парадокса, теперь уже в нашей текущей общественной жизни. Казалось бы, ура, нет больше богоборческой власти, терзавшей Церковь, расстреливавшей ее служителей, разрушавшей храмы, поставившей затем ее на колени, в невозможную зависимость (и не давшей ей развестись с режимом “одесную” и “ошую” вопреки утверждаемому в статье), против чего изнутри Церкви уже на нашей памяти раздавались страстные и незабываемые голоса, в том числе епископа Гермогена, священников Н. Эшлимана и Г. Якунина. Но, может быть, еще важнее, что сделал коммунистический режим не с Богом, а с человеком, принудив его жить в противоестественном сообществе. Новая власть вернула Церкви свободу, имущество, монастыри, храмы, а россиянам очистила дорогу туда, вручило полную свободу совести, непригнетенной веры.
Но нет, заметная часть клира с подозрением и недовольством смотрит на освобождение страны “из-под глыб”. Конечно, есть от чего сегодня отворотиться, у всех перед глазами эти картины, что на городских улицах, что на экранах ТВ и кинотеатров, на театральных подмостках... А в “литературе”, прости, Господи? Страшно и чудовищно. Но ни из уст рядового иерея в храме, ни из уст известного православного иерарха на ТВ мы не услышим взволнованного и глубокого слова по поводу растлевающего влияния сегодняшних культурных тенденций на масс-медиа и установок, сокрушающих человеческий образ. Заграждать же уста блюстители православной дисциплины хотели бы “латинствующим” или баптиствующим проповедникам — с буквально ведомственным рвением.
Они смотрят с тоской назад. В чем же камень преткновения? Есть одно, главное, что отталкивает изоляционистов из Русской Церкви от настоящего и роднит с недавним прошлым, — это нелюбовь к свободе, а следовательно, и нелюбовь к человеку (где нет свободы, там нет любви, что правда, то правда); заметим a propos, это нелюбовь к чужой воле, а не к своей: В. Семенко приветствует от имени Церкви предоставление ей демократических свобод.
Есть одно, что тянет назад, к старой власти: она воспитывала, готовила “дисциплинированного человека”, без свободы выбора, без свободы совести, в то время как новое Российское государство брать в руки меч не хочет.
Какая беда приключилась сегодня с Россией, что свобода обходится без истины, истина хочет обойтись без свободы! Демократия и Церковь разошлись между собой. Посмотрите, как убога либеральная идеология, дрейфующая по поверхности жизни. Сколько самодовольных учителей прогрессизма выскочило со своими рекомендациями на арену общественного мнения и старается своим беспочвенным умонастроением заполонить наше сознание, заменить старые духовные устои России. Их много, к сожалению, и в окружении президента. Я не говорю о тех замечательных практических работниках, которых он наскреб в правительство по сусекам, я не говорю и о демократических камикадзе в депутатском корпусе — я говорю о тех трубадурах пустой свободы, внушения которых не только плоски, скучны, но и опасны, если учитывать национальную историю, народную психологию и просто человеческий здравый смысл. (“Вас не поймут”, — говаривал один застойный философский начальник. И правильно сделают.)
Но церковная жизнь по большей части идет своим отдельным путем, не заботясь о христианизации общественной атмосферы, не пытаясь укоренить свободолюбие в Истине и тем образумить его, создав в России фундамент христианского гуманизма и христианской демократии.
Чтобы завершить нашу тему на воодушевляющей ноте, приведем слова современного православного апологета митрополита Антония Блума, сказанные по поводу книги “Письма Баламута” столь же знаменитого апологета инославного: “Есть английский писатель Льюис, который написал книгу писем старого беса своему молодому племяннику. Это ближе всего вообще по типу литературы к Феофану Затворнику <...> и вот этот старый черт <...> говорит в одном из своих писем с недоумением: „Не могу понять... Христос говорит, что Он любит людей, и оставляет их свободными. Как же совместить это?" И продолжает: „Я тебя люблю, но это значит, что я хочу тебя взять в свои когти, тебя так-держать, чтобы ты от меня никуда не удрал, тебя проглотить, из тебя сделать свою пищу, тебя переварить так, чтобы от тебя не осталось ничего бы вне меня. Вот что я, — говорит старый черт, — называю любовью. А Христос, — говорит, — любит и отпускает на свободу..."”