Юлий Шрейдер
Экологические ценности: три подхода
статья
Экологические ценности: три подхода


Экология как объясняющая и понимающая наука

Принадлежащее В. Дильтею и часто используемое в науковедении деление наук на объясняющие и понимающие обусловлено их, наук, размежеванием на естественные и гуманитарные. Первые — это науки, изучающие природные объекты. (К ним нередко относят и математику как необходимый инструмент описания природных объектов и объяснения происходящих в природе явлений, несмотря на то, что ее собственным предметом являются искусственно создаваемые или воображаемые конструкции.) Вторые — науки о человеке и обществе, призванные не только объяснять “механизмы” соответствующих феноменов, но и понимать их смысл как некую внеположенную этим феноменам сущность. Таким образом, “понимающие” науки интересуются не только тем, что с необходимостью происходит в силу действия каких-либо причин или природных “механизмов”, но и тем, что должно происходить в силу свободного выбора — предпочтения тех или иных ценностей.

Казалось бы, экологию следует недвусмысленно отнести к наукам “объясняющим”, ибо она изучает природные системы как целостные сообщества организмов и их среды обитания (экосистемы), вскрывая “механизмы”, ответственные за происходящие в них изменения — вплоть до катастрофических. Собственно, в известном смысле экология и есть прежде всего наука о “механизмах”, объясняющих причины возникновения экологических катастроф, позволяющих их прогнозировать. Однако дело осложняется тем, что человек сам является частью всех достаточно крупных экосистем.

Человек — важнейший компонент планетарной экосистемы и один из главных факторов ее нестабильности. Разумеется, если бы человек был сугубо природным, биологическим организмом и его деятельность определялась бы (и тем самым могла бы быть объяснена) исключительно природными, от его воли напрямую не зависящими причинами, то учет человеческой активности лишь усложнил бы экологические концепции, способные объяснять развитие (в частности, устойчивость и неустойчивость) экосистем, но не изменил бы их принципиально. Но природа, включающая человека, уже не только и не просто природное образование. Действия человека в его отношениях с природой — это уже не природный феномен. Вот почему совершенно правомерна постановка вопроса о том, каковы должны быть правильные действия человека по отношению к природе. Более того, вполне естественно различать в этих действиях добро и зло, то есть классифицировать их на морально допустимые и дурные — аморальные.

“Объяснительные” возможности экологии, позволяющие прогнозировать динамику развития моделей экосистем под влиянием определенных воздействий, помогают осознавать реальные последствия того или иного способа обращения с природой. Понимать же смысл этих действий можно лишь на основе оценки соответствующих последствий, то есть понимания реального соотношения ценностей тех явлений, которые происходят в природе. Дело в том, что экологические последствия человеческой деятельности, наносящие непосредственный и очевидный ущерб природе, очень часто связаны с получением ресурсов, необходимых для поддержания и обеспечения определенного уровня жизни людей. Человек не может без существенного ущерба для себя не только прекратить использование природы, но даже резко ограничить это использование. Стало быть, речь идет о серьезном выборе, постоянно возникающем перед нами и требующем ясного понимания того, какими именно ценностями мы поступаемся, принимая то или иное решение.

В случае чернобыльской катастрофы ситуация с этой точки зрения была простейшей. Ясно, что авария нанесла огромный ущерб людям и природе. Ясно, что в основе этой аварии лежит вина тех, кто инициировал безответственный эксперимент, и тех, кто спроектировал такую систему управления реактором, которая позволила в результате неумелых действий пустить реактор вразнос. Какова цена радиоактивного заражения, можно было легко предвидеть без опоры на изощренные экологические модели. Гораздо более сложен вопрос об экологической приемлемости использования атомной энергетики. Он требует очень глубокого понимания далеко идущих и очень разветвленных последствий. Кроме того, здесь ответственность за решение как бы размыта, не персонифицирована, лежит на слишком широком круге лиц. А это означает, что никто из принимающих решение не обладает полной свободой выбора (тем самым ответственность каждого из них сильно ограничивается и усложняется). Особую роль здесь играет общее представление об экологических ценностях, вырабатываемое в человеческом сообществе.

Обычные моральные решения, связанные с отношением человека к другим личностям, опираются на общую для всех людей интуицию этического закона, в той или иной мере укорененного в их сердцах и душах. Когда же речь идет об отношении к судьбам человечества и природы в целом, то здесь этическая интуиция почти совершенно не работает. Проблема относительной ценности развития человечества и абсолютной ценности природной среды не сводится простым способом к обычным этическим законам и нормам. Со всей остротой она встала только в ХХ веке в связи с ни с чем доселе не сравнимым развитием технической цивилизации и появлением порожденных ею средств массового уничтожения. И сегодня, быть может, как никогда прежде представления об экологических ценностях, равно как и ценностях, относящихся к различным возможностям дальнейшего движения нашей цивилизации, нуждаются в отчетливом артикулировании и обосновании.

Тут возникают проблемы, например, ограничения рождаемости или самоограничения технического прогресса, которые не имеют самоочевидного разрешения. Точнее, любая попытка принципиального решения такого рода проблем должна быть ориентирована на заранее установленную шкалу экологических, прагматических и моральных ценностей. А эта шкала, в свою очередь, обусловливаться определенными онтологическими предпосылками.

Мне, скажем, время от времени доводилось получать по почте настойчивые послания от некоего борца за сохранение природных ресурсов, упорно призывающего меня осудить выступления Католической Церкви против абортов, поскольку ограничение рождаемости и резкое сокращение численности населения может, по его убеждению, обеспечить выживание человечества как биологического вида. Автор этих посланий (я не запомнил его фамилию, но про его единомышленников можно сказать, что имя им легион) принимает как безусловную предпосылку абсолютную ценность физического сохранения человечества, но одновременно не считается с ценностью каждой отдельной человеческой жизни. Более того, он даже не задается вопросом о праве кого бы то ни было судить, за счет кого именно должен решаться вопрос о сокращении численности человечества — кто будет уполномочен осуждать на гибель или бесплодие целые группы людей, народов или регионов.

Ясно, что само обсуждение подобных проблем надо начинать даже не с экспликации шкалы ценностей, но прежде всего с обсуждения оснований, на которых такую шкалу можно строить. В принципе, на мой взгляд, возможны три рода таких оснований. Выделив эти основания, мы придем к трем возможным подходам решения проблемы экологических ценностей и тем самым к оценке тех или иных экологических стратегий.

Натуралистический подход

Начнем, так сказать, с нулевого подхода, который состоит в том, что все экологические проблемы специально решать не следует, они будут разрешены сами собой, в ходе естественноисторического процесса. Этот подход основан на онтологической презумпции о том, что человек является целиком и полностью природным существом, а человечество — лишь одним из биологических видов, получившим в процессе эволюции столь сильные возможности к природной адаптации, что оно (человечество) оказалось способно уничтожить значительную часть биосферы, исчерпать необходимые планетные ресурсы и поставить себя перед угрозой вымирания или деградации. Материалист, если он мыслит последовательно, должен признать такой финал вполне естественным с точки зрения природной целесообразности и согласиться, что человек не “венец творения”, но лишь промежуточная стадия эволюции на пути к созданию природой неких еще неведомых мыслящих существ; что человечество в конце концов должно уступить свою экологическую нишу каким-нибудь “разумным крысам”, которым суждено возникнуть под воздействием радиоактивных мутаций, вызванных необдуманным накоплением современными людьми критических запасов ядерного топлива. Человеку, таким образом, остается только смириться с грядущим уходом с авансцены или полным вымиранием. Если же этого не произойдет, то только благодаря тому, что наш вид “гомо сапиенс” содержит какие-то пока неизвестные нам ресурсы выживания, которые мы сегодня не можем принимать в расчет.

Этот подход “хорош” тем, что он вообще не требует размышлений о ценностях, но требует полагаться на естественный порядок вещей и естественные инстинкты. А значит, он и не требует сколько-нибудь серьезного и вдумчивого рассмотрения.

Следующий — первый на нашей шкале — подход учитывает свободу человеческой воли и выбора и их значимость для состояния окружающего мира.

Этот подход основан на представлении о том, что природа не создана как некоторая ценность, но сама породила человека, наделив его способностью различать ценности и выбирать между ними. Заметим, что ценность предмета или явления определяется либо их создателем, вложившим в них свой труд и мастерство, либо тем, кто способен оценивать, либо, наконец, тем и другим. Так, ценность картины, корабля или прочитанной лекции определяется количеством и качеством вложенного в них труда. Ценность природного пейзажа, нефтяного месторождения или звездного неба определяется тем, что некто любуется пейзажем или видом звездного неба, а некто способен использовать залегающую в земле нефть и прокладывать по звездам путь корабля. Если природа не имеет Творца, то она имеет ценность лишь постольку, поскольку она служит потребностям человека — экономическим, эстетическим или каким-либо иным. При таком подходе человек не несет никаких этических обязательств перед природой и при решении экологических проблем обязан их рассматривать исключительно с точки зрения собственной выгоды. Но и тут остается проблема: следует ли эту выгоду рассматривать с позиции человечества в целом? Можно поставить вопрос в этическом плане: если я, “человек сегодняшний”, чрезмерно посягаю на природные ресурсы, то я тем самым отнимаю нечто принадлежащее будущим поколениям, то есть как бы совершаю кражу — морально недозволенный поступок. Но все не столь просто. Во-первых, что значит “чрезмерно”? Ведь нанося необратимый ущерб природе даже в минимальных размерах, необходимых для скудного пропитания, мы нечто отнимаем у потомков, то есть крадем их ресурсы выживания. Выходит, мы ставим вопрос не о недопустимости воровства, а о морально разрешенной “квоте” на воровство. Можно было бы сформулировать эту квоту как “прожиточный минимум”, но какой законодательный орган способен его определить и какой судебный — проследить за соблюдением законной квоты?! Во-вторых, если мораль не имеет абсолютного характера, в частности не имеет под собой религиозного фундамента, то она сводится к общественному договору или условности, помогающей устойчивому существованию общества. Действительно, отказываясь от воровства как средства жизнеобеспечения, я как бы призываю сделать это и других, уменьшая вероятность самому пострадать от кражи. Аналогичное прагматическое обоснование можно дать и другим моральным запретам. Но это обоснование не проходит по отношению к потомкам, которые еще не живут, ибо они не могут поступить дурно с нами — и потому мы не имеем практических оснований исполнять моральные запреты по отношению к ним. Никакие практические соображения не мешают нам разворовывать их жизненные ресурсы, лишать их жизни путем контроля над рождаемостью и т. п. Поэтому столь нелогичным оказывается призыв “экологических фанатиков” искусственно ограничить рождаемость ради сохранения человечества. Фактически это призыв убивать, чтобы не воровать. Либо мораль запрещает и то и другое, либо моральные запреты не принимаются в расчет вовсе.

Забота о будущих поколениях этически обоснована лишь в том случае, если моральные запреты признаются абсолютом, действующим и по отношению к еще не живущим. Но если признавать моральный абсолютизм, то следует быть последовательным в своих выводах, то есть считать убийство не меньшим грехом, чем воровство. Если же сохранение будущих поколений не диктуется моральным законом, то оно не диктуется и ничем другим, ибо практической пользы для ныне живущего поколения в этом нет. Подчеркиваю: я не утверждаю, что не надо заботиться о потомках, но эта забота обоснована только тогда, когда мы руководствуемся (сознательно или бессознательно) абсолютными этическими нормами.

Итак, экологические ценности могут служить существенным ориентиром человеческого поведения лишь в условиях действия абсолютного закона (морального долга по Канту или закона любви к Богу и ближним по иудео-христианской морали). Заметим, что одна любовь к ближним недостаточна для попечения о ресурсах для дальних потомков — нужна еще и любовь к Богу.

Однако и эти условия необходимы, но недостаточны.

Рассмотрим воображаемый пример, когда оказывается, что есть путь спасения человечества за счет его переселения в космос. Предположим, что можно создать пригодные для скромного человеческого существования космические станции, вмещающие все нынешнее и будущее человечество, но для этого нужно полностью переработать (то есть фактически уничтожить) всю земную природу. Если мы имеем моральные обязательства только перед человечеством, но не перед природой, то такое решение морально оправдано, хотя оно и включает фактическое уничтожение окружающей среды ради интересов выживания человечества. Не следует считать этот вариант слишком фантастичным. Опыт человечества — и отнюдь не в последнюю очередь Советского Союза — дал много примеров искусственного приспособления окружающей среды для якобы ее лучшего использования в человеческих интересах, которые привели к деградации природы и ухудшению ее качества во имя интересов человека. Особенно ярко это видно на образцах гидротехнического строительства. Еще больше можно найти примеров техногенной порчи природы, не оправдываемой перспективами ее улучшения, но только необходимостью разместить технические или военные сооружения. Огромные территории Севера испорчены геологической разведкой.

Конечно, последующее увеличение внимания к экологическим проблемам заставило хотя бы обращать внимание на ситуации такого рода. Но нельзя рассчитывать, что чисто практический расчет баланса пользы и вреда от жертвы природными ресурсами ради технического обеспечения человечества может застраховать окружающую среду от гибели. Повлиять на экологическое поведение человека могут только моральные запреты ввиду их абсолютистского характера. Экономические расчеты всегда можно склонить в сторону ближайшей ощутимой выгоды, в сторону ближайшего обеспечения неотложных человеческих нужд. Но объектом моральной оценки или моральных обязательств может выступать только то, что составляет ценность само по себе, является безусловным, а не относительным благом. В рамках обсуждаемого подхода это невозможно, ибо не сотворенная, не полученная в дар природа имеет ценность лишь в той мере, в какой ее оценивает человек. Можно, конечно, провозгласить в качестве “экологической универсалии” принцип, состоящий в том, что любой ущерб природе, любое уменьшение ее разнообразия и богатства в конечном счете оборачивается ущербом и для человечества (ухудшением условий жизни человека, обкрадыванием последующих поколений и т. д.). Принцип этот имеет массу эмпирических подтверждений, но он носит характер лишь эмпирического обобщения, а не абсолютно доказанного факта. Всегда остается возможность взять этот принцип под критическое научное сомнение. Потому он и не способен сыграть роль регулятора человеческого отношения к окружающей среде.

Пожалуй, в какой-то мере можно опереться на важный этический принцип отношения к вещам, сформулированный Робертом Шпеманом. Он состоит в моральном осуждении использования находящейся в распоряжении человека вещи в более низком качестве, чем то, для которого она предназначена. Скажем, новую рубашку не следует рвать на тряпки, разве что в случае, когда нужно перевязать раненого, а перевязочные средства отсутствуют в пределах доступности. В общем, не пристало микроскопом забивать гвозди. Точно так же аморально использовать природные ресурсы для относительно низких практических целей.

Однако тут возникает единственное “но”, заключающееся в выражении “предназначенная для”. В рамках обсуждаемого подхода оно просто не имеет смысла.

Предназначение, присущее некоторому объекту, придает ему объективную ценность. Корабль имеет ценность, поскольку он предназначен для плавания. Если корабль ставится на прикол и используется как обычное жилье, то присущая ему ценность не реализуется. Если же этот объект не имеет никакого исходного предназначения, то его ценность целиком определяется его фактическим использованием. Он не “предназначен для”, но только “используется для”. В таком случае бессмысленно говорить, что он используется для более низких целей, чем он предназначен.

Принципиальную разницу между условной и безусловной ценностью (условным и безусловным благом) удобно пояснить на следующем примере. Принимать касторку или ампутировать конечность — само по себе благом не является. Однако в ряде случаев врач может рекомендовать больному одно из подобных средств для излечения. Такое средство является для больного благом в его конкретном положении и потому обладает положительной ценностью. Но эта ценность условна, она является благом “для”, но не благом (ценностью) самим по себе. Врачебный жаргон отмечает это различие тем, что о назначаемых средствах лечения принято говорить, что они “показаны” или “противопоказаны” пациенту, вместо того чтобы оценивать это средство как хорошее или плохое. Тем самым подчеркивается, что речь идет об условной ценности, о том, что является благом лишь при некоторых условиях.

Рассмотренные нами натуралистические воззрения на природу позволяют видеть ее только как условное благо, то есть благо лишь постольку, поскольку оно обеспечивает некие человеческие потребности.

Пока природа не имеет в наших глазах присущего ей предназначения, она может рассматриваться исключительно как условное благо, ценность которого определяется лишь его использованием для обретения некоего безусловного блага. Такое отношение к природе, заложенное в рассмотренном выше подходе, в принципе допускает любое ее использование, лишь бы его удалось обосновать интересами человечества. А за таким обоснованием дело не станет. В сущности, такое отношение к природе ставит ее вне этического закона со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Безусловная ценность природы

Теперь самое время перейти к тем подходам, которые предполагают онтологически присущую природе и, стало быть, безусловную ценность. Такие подходы основаны на признании источника этой ценности как некоего творческого начала, воздействующего на природные процессы. Это творческое начало можно мыслить как присущее самой природе и определяющее законы и тенденции ее развития. Подобное представление принято называть пантеизмом. Можно мыслить это начало и как персонального Создателя Вселенной и действующих в ней законов. Такая точка зрения называется обычно теизмом. Она приводит к признанию того, что ценность природных объектов и самой природы в целом определяется актом творения, в котором все сотворенное получило свою ценность и предназначение.

В контексте настоящего рассмотрения нам не столь существенно противопоставление пантеистического и теистического мировоззрений, хотя само по себе оно носит фундаментальный характер, ибо пантеизм — это лишь логически последовательная форма материализма, теизм же выражает религиозную картину мира. Однако для рассуждений об экологических ценностях гораздо важнее другое противопоставление: является ли творческий фактор (соответственно, акт творения) ответственным только за создание подлинного блага (позитивных ценностей) или этот фактор создает в равной степени добро и зло, благое и дурное, прекрасное и отвратительное.

В иудео-христианской картине мира исходным пунктом является признание, что Творец создал доброкачественный мир. Свидетельство тому — библейские слова: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма” (Быт., 1:31). Более того, в Библии недвусмысленно говорится о предназначении мира для человека (Быт., 9:1, 7). Мир испорчен грехопадением, в нем возможно зло, но он доброкачествен в своей основе и принадлежит Богу, а не “князю бесовскому”, как называется носитель зла в Евангелиях (Лк., 11:15; Мф., 9:34). Даже там, где сатана именуется “князем мира сего”, соответствующий контекст ясно говорит об ограниченности его власти: “Ныне князь мира сего изгнан будет вон” (Ин., 12:31); “идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего” (Ин., 14:30); “князь мира сего осужден” (Ин., 16:11). Словом, сатана имеет возможность действовать в этом мире, в том числе в мире природном, но мир ему неподвластен и в творении он не участвует. Зло выступает в мире как несовершенное, неполное или иллюзорное добро, но вовсе не как фактор, равноправный добру.

Противоположностью христианской является манихейско-гностическая картина мира, предполагающая паритет дурного и хорошего творческого начал, одинаково участвующих в творении мира и в борьбе за власть над миром. Хаос (беспорядок), с точки зрения гностика, — это не отсутствие порядка, не дефект прекрасного мира, но результат активного действия в мире злого начала. Мир в основе своей недоброкачествен, но содержит в себе активное дурное начало, противостоящее добру. Манихейство имеет свои истоки в религии зороастризма, признающей двух верховных божеств — Ормузда и Аримана, находящихся в постоянной борьбе за власть над миром. В дальнейшем манихейство вошло как важный составной элемент в учение гностиков, в том числе в идеологию гностических сект, образовавших еретические течения в христианстве еще в самый ранний его период. Всплески этих ересей возникали и в позднейшие времена — вплоть до наших дней. В таких сектах мир рассматривался как созданный не Всеблагим Богом, но дурным творцом — демиургом, и потому оказавшийся во власти зла. Сами законы этого мира дурны. Это относится и к моральным заповедям. Обычно члены таких сект отрицают доброкачественность семейных уз, самого института брака и практикуют аскетику, направленную не на духовное овладение плотским началом, но на полное уничтожение плоти. Они одновременно разрушают моральные установления, предаваясь необузданному распутству и разгулу, и отрицают естественную ценность плотского, отказываясь от нормальной еды и брачных отношений. С гностической точки зрения, природа содержит в себе непоправимое зло, она дурно устроена и не только не заслуживает бережного отношения, но требует радикальной переделки. Гностицизм дает идеологическую санкцию на радикальную переделку мира — как социального, так и природного, — ибо признает этот мир дурным в своей основе, содержащим в себе зло как некую терапевтически неизлечимую раковую опухоль. Призыв разрушить мир до основания — это отнюдь не материалистический, а гностический лозунг. Настоящий материалист уважает материю как фундаментальную реальность. Гностик ненавидит материю как порождение дьявола. Коммунистическую идеологию и коммунистические ценности, равно как коммунистический пафос переделки общества и природы путем радикального уничтожения всего, что мешает этой переделке или просто не очень легко ей поддается, можно объяснить отнюдь не из материалистических воззрений, но прослеживая гностические основы этой идеологии. С гностической точки зрения, природа не просто не является самостоятельной ценностью, но оказывается антиценностью как результат творения и действия дурных сил.

Коммунизм, как и его родоначальник гностицизм, направлен не на совершенствование добра, но на уничтожение зла, которым, с его точки зрения, непоправимо заражен доставшийся нам мир. Поэтому он так нуждается в зримом образе врага, которого необходимо осудить и уничтожить. Поэтому он так нуждается в деятельности по переделке природы, организуя то освоение целины, то “стройки коммунизма”, то несостоявшийся поворот северных рек, то варварски уничтожая Байкал и охотничьи угодья тундры. Все это не просто бесхозяйственность и нерачительность — это прежде всего организация деятельности по борьбе с миром.

Для гностического мировоззрения прежде всего важно осудить мир как безнадежно дурной, как антиценность, которую грешно любить такой, какая она есть. Подобное мировоззрение несовместимо с верой в естественноисторический процесс, способный улучшать мир. (В этом прежде всего состоит радикальное противоречие коммунизма: теоретическое признание естественноисторического процесса и вместе с тем полное неверие в возможность достигнуть с помощью этого процесса хоть каких-то позитивных результатов.)

Настоящей альтернативой гностическому суду и отвержению мира может быть только христианская идея спасения. Иисус Христос сказал: “Я пришел не судить мир, но спасти мир” (Ин., 12:47). Итак, мир не проклят как дурной и не отвержен. Этот мир Иисус завещал своим ученикам: “Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам” (Ин., 14:27).

Думается, что эти слова вполне уместно экстраполировать на мир природный, учитывая цитированное выше обетование. Идея спасения природного мира как завещанного достояния может служить онтологической основой подхода к экологическим ценностям. Как предмет завета природа обладает онтологической, а не только потребительской ценностью. Она не только “используется для”, но и “предназначена для”. Более того, в контексте спасения и преображения мира природа понимается как нечто онтологически доброкачественное и ценное и потому не подлежащее порче за счет бездумного использования и радикальной переделки.

Тем самым этический закон запрещает бесконтрольную порчу природы. В этом смысле природа прежде всего Храм и только потом мастерская. Именно моральные обязательства по отношению к природе как достоянию, которое завещано человечеству Творцом, а не забота о самосохранении заставляют прекратить бездумное расточительство ресурсов, порчу природы ради политических и национальных амбиций и т. п. Если выполнение этих обязательств послужит еще и продолжению существования человеческого рода, то тем лучше. В действительности же, я уверен, само по себе стремление к самосохранению не приведет человечество к проявлению большей экологической разумности. Но понимание значимости экологических ценностей в контексте финального спасения мира может помочь найти практически эффективную стратегию экологического поведения.

Следование этическим и, соответственно, религиозным ориентирам всегда в конечном счете оказывается практичнее узкопрактического поведения.

Я не затрагивал здесь проблему выбора конкретной стратегии по отношению к природе и человечеству, гарантирующей оптимально благоприятное будущее для того и другого. Для этого требуются конкретные расчеты и реалистический взгляд на социально-политическую обстановку в мире. (Даже столь очевидные вещи, как атомное разоружение, ликвидация химического оруждия и т. п., не столь просто провести в жизнь, ибо они требуют затрат, существенно задевающих интересы людей, и учета конкретно-политических факторов.) Я же стремился в меру своих сил осветить совсем другой, но, на мой взгляд, первостепенно важный аспект экологической проблемы: на какие ценности следует ориентироваться при разработке стратегии экологического поведения.

 
Яндекс.Метрика