ДМИТРИЙ ШУШАРИН
*
ВОЗВРАЩЕНИЕ В КОНТЕКСТ
По-настоящему трагична свобода.
Надежда Мандельштам
В своей полемической статье “С кем вы, мастера культуры?”, опубликованной в 1981 году в эмигрантском журнале “Голос зарубежья” (№ 20 — 21), а затем в сборнике “Земля за бугром” (“Эрмитаж”, США, 1983), публицист и историк Д. Штурман так определила одну из главных отличительных особенностей советской интеллигенции:
“Этот круг, по роду своих занятий и дарований вынужденный десятилетиями подвизаться на советской идеологической барщине, испытывает отвращение ко всякой тенденциозности, почти независимо от содержания самих тенденций. Полное неприятие тенденциозности становится их тенденцией.
Этим людям так долго навязывали не только обязательные высказывания и поведение, но и обязательное миропонимание, что они почитают обскурантизмом всякую мировоззренческую определенность. Им кажется деспотической любая попытка отстаивать такую определенность. Они делают исключение только для апологии неопределенности и недействия, для все уравнивающей иронии и беспечной игры словами, которые легче всего считать свидетельством широты взглядов и глубокомыслия”.
Нечто подобное писала про интеллигентскую среду (правда, не 70 — 80-х, а 30-х годов) Надежда Мандельштам. В этой среде, по ее свидетельству, “называть вещи своими именами считалось неприличным, жесткая логика воспринималась как излишняя грубость”.
Совершенно так же обстоит дело и сегодня. За добродетель среди большинства наших интеллигентов почитаются мировоззренческая двойственность и неопределенность, а наибольшую неприязнь вызывает даже не та или иная позиция, но само наличие позиции. Ясность и однозначность воспринимаются многими как неприличный радикализм или того хуже — экстремизм. Ныне у интеллигенции в почете превратно понятое и дурно истолкованное смирение — точнее сказать, смиренничество, все чаще находящее свое выражение в воинственном пустосвятстве, агрессивном ханжестве.
За ясность, последовательность, определенность, твердую веру в начатое дело многие интеллигенты невзлюбили Бориса Ельцина и Егора Гайдара. Когда в Москве 3 октября 1993 года пролилась первая кровь и президент занял непримиримую позицию по отношению к советской власти, предоставив генералу Грачеву те полномочия, которые “смиренный” Керенский не предоставил однажды генералу Корнилову, большинство вчерашних “демократов” возопило: “Чума на оба ваших дома! Нужен третий путь!” Какой именно, правда, никто уточнить не потрудился. Это с успехом сделал Жириновский двумя месяцами спустя.
Смирение, оказывается, может быть и агрессивным, если это то самое смирение, которое описал Честертон в своей “Ортодоксии”, книге, вышедшей в свет почти одновременно (возьмем этот факт на заметку) со знаменитыми российскими “Вехами”. Католический мыслитель утверждал: “...сегодня мы страдаем оттого, что смирение не на своем месте. Скромность умеряет теперь не уверенность в себе, но веру в свои убеждения, — а это вовсе не нужно. Человек задуман сомневающимся в себе, но не в истине — это извращение”[1].
“Самоубийство мысли” — так назвал Честертон главу своей книги, в которой он рассуждал о ложном смирении. Сказано все это было в иное время, при иных обстоятельствах, но как будто о нас, о дне сегодняшнем, когда часть нации, именующая себя интеллигенцией, становится все смиреннее и смиреннее именно в том смысле, на который указывал Честертон. Но при всем этом интеллигенция продолжает сохранять незыблемую уверенность в собственных прикладных социальных знаниях и общественных способностях, как бы компенсируя уверенностью в своей кажущейся сиюминутной моральной правоте отсутствие общей идеи, незнание того, чего же, собственно, она, интеллигенция, в конечном счете добивается и ради чего пытается действовать. Именно пытается. Ведь, как справедливо говорил тот же Честертон, “надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро”[2]. Однако же такой веры у большинства нынешних общественных деятелей — политиков, всевозможных экспертов и аналитиков, журналистов и литераторов — по всему судя, не обнаруживается. В душах и делах этих людей отсутствует сам источник веры, позволяющей видеть события, происходящие в стране и мире в их культурном и историческом объеме и масштабе, в их ретроспективе и перспективе, в их взаимоувязанности и взаимообусловленности.
Отсюда отсутствие у нашей интеллигенции христианского чувства и христианского понимания истории, неумение соизмерять с ней, историей, свои знания, слова и поступки.
Отсюда — внеконтекстуальность восприятия наследия социальной мысли прошлых лет. Поверхностное, некритическое, сугубо механическое использование и произвольная интерпретация различных идей и концепций, вырванных из единого исторического социокультурного контекста, в котором они рождались и в котором существуют сейчас.
Отсюда — утрата представителями так называемой культурной элиты навыков ясного, определенного самоанализа и самоидентификации.
Отсюда — неспособность большей части теперешних российских интеллектуалов к сколько-нибудь четкому и трезвому стратегическому целеполаганию.
Отсюда — постоянно увеличивающаяся в своих размерах пропасть между этикой и социальной практикой, между духовными и социальными аспектами жизни современного российского общества.
И необходимо прямо сказать, если эта пропасть не будет в ближайшее время преодолена, самоубийство общественной мысли станет неизбежным. Тогда переживаемый нами в настоящее время кризис национального сознания может обернуться новой, быть может, еще более страшной социальной катастрофой, нежели та, что случилась в России в 1917 году.
1
Очевидно, что наследие русских религиозных мыслителей XX века основной частью мыслителей “позднесоветских”, так называемых шестидесятников, ставших вдохновителями горбачевских реформ и вошедших затем в интеллектуальный “штаб перестройки”, в расчет не принималось. И это вполне закономерно.
Суть “шестидесятничества” изначально состояла в стремлении его адептов переосмыслить в контексте культуры принципиально и изначально внекультурные, внецивилизационные явления с тем, чтобы окультурить, цивилизовать их. Возможно, это было только в условиях существования вне традиции, вне контекста мировой и русской культуры. Историческая и культурная внеконтекстуальность шестидесятников во многом объяснялась тем, что они выросли и сформировались в ту эпоху, когда, по словам Надежды Мандельштам, “под корень вырубали все основы социальной жизни, на которой строилась европейская, а следовательно, и русская культура: христианское понимание времени, истории и личности”. Но это не значит, что шестидесятники вовсе не искали в истории и культуре ориентиров (личностей и явлений) для самоидентификации. Они их искали и находили. Особенно интересовались советские вольнодумцы деятелями российской асоциальной оппозиции XIX столетия — декабристами, народовольцами. (Не случайно демократически настроенные писатели с энтузиазмом участвовали в работе над книгами из серии “Пламенные революционеры”. Достаточно вспомнить повесть о Павле Пестеле “Глоток Свободы”, написанную Б. Окуджавой, или произведения, посвященные видным народовольцам Ю. Трифонова и Ю. Давыдова.) Восхищаясь революционерами прошлого, их личным свободолюбием, благородством, жертвенностью и т. д., наши внутренние оппозиционеры совсем не брали в расчет того очевидного обстоятельства, что борцы с самодержавием стремились насильственным, то есть неестественным путем низвергнуть пусть и далекий от совершенства, но эволюционировавший и в целом органичный, веками формировавшийся государственный уклад. Выбранные нашими интеллигентами в качестве предмета для преклонения деятели представляли собой асоциальные силы, борющиеся с социальными явлениями, в то время как сами советские вольнодумцы как бы находились в социальной оппозиции (да к тому же еще и половинчатой) к асоциальному режиму.
Следует заметить, что декабристы, конечно, декабристами, но все же главными своими предшественниками наши шестидесятники в массе своей назначили революционеров-демократов — шестидесятников XIX века. Случилось это, видимо, и в силу ощущения “классовой близости” — межсословного, “прослоечного” положения в социуме и тех и других, и ввиду общих перманентно оппозиционных взаимоотношений с властью, сходного полулегального, межеумочного существования, и в силу конгениальной безбожной “духовности”, склонности к внецерковному, светскому жизнеучительству. (Показательно также, что советские интеллигенты “оттепельной” и “постоттепельной” эпох охотно обыгрывали совпадение временных рамок бытования термина “шестидесятничество” применительно к нынешнему и прошлому столетиям.)
И здесь уместно сделать небольшое литературное отступление.
Один из крупнейших писателей русского зарубежья Владимир Набоков посвятил отдельную главу, может быть, лучшего своего романа “Дар” жизни и деятельности наиболее видного — “культового” шестидесятника прошлого века — Николая Чернышевского.
Позволю себе напомнить ход мыслей главного героя романа писателя-эмигранта Годунова-Чердынцева, оставившего планы написания книги об отце — путешественнике-естествоиспытателе, с тем, чтобы создать другую книгу, названную им “Жизнь Чернышевского”. Изменение планов героя произошло потому, что он, просматривая советский журнал, испытал неприятные чувства: “Вдруг ему стало обидно — отчего это в России все сделалось таким плохоньким, корявым, серым, как она могла так оболваниться и притупиться”. И вот Годунов-Чердынцев занялся легендарной личностью великого революционера-демократа, оказавшегося при внимательном знакомстве с его биографией человеком в высшей степени нелепым, нескладным, “безруким”, совершенно не приспособленным к той самой реальной жизни, которую он столь страстно желал переиначить, к какой-либо позитивной деятельности (штопал панталоны, окунув нитки в чернила, в результате чего забрызгал чужую книгу, а потом протер до дыр те места, где были пятна). С женой своей Ольгой Сократовной Чернышевский справиться не мог — она ему постоянно изменяла; не было у Николая Гавриловича и общего языка с сыновьями. Все выходило у него “плохонько, коряво и серо”. Перед обычным, материальным, вещественным миром Чернышевский ужасно терялся. Годунов-Чердынцев (или Набоков) объясняет эту растерянность так:
“Нам вообще кажется, что материалисты его типа впадали в роковую ошибку: пренебрегая свойствами самой вещи, они все применяли свой сугубо-вещественный метод лишь к отношениям между предметами, а не к предмету самому, т. е. были по существу наивнейшими метафизиками как раз тогда, когда более всего хотели стоять на земле”.
Материализм, таким образом, для Набокова есть средство “овеществления”, а значит, примитивизации и фальсификации причинно-следственных и иных связей, отношений между явлениями и предметами. Он разрушает гуманитарность как особую форму научного мышления, делает картину мира плоской и не черно-белой даже, а бесцветной, пошлой. (Мне уже приходилось писать о том, что пошлость есть прежде всего несовпадение ментальности и реальности. И в этом смысле она, пошлость, является системообразующим принципом, поскольку подменяет действительность отвлеченно-рассудочной схемой на любом уровне сознания — религиозном, научном, социальном, обыденном.) Материализм совершенно не нуждается даже в элементарном знании об окружающем мире. Он невосприимчив к сложной — многозначной и многомерной — информации о мире. Годунов-Чердынцев (или Набоков) отмечает: “Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из „материализма”! Чернышевский не отличал плуга от сохи, путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял „общей мыслью”, добавляя с убеждением невежды, что „они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России””.
И окончательный вывод: “Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни”. С помощью таких “универсальных” снадобий и взялись лечить шестидесятники прошлого (а отчасти и нынешнего) столетия серьезные общественные недуги, требующие куда более сложных и квалифицированных способов врачевания.
Годунов-Чердынцев (или Набоков) подметил еще одну существенную черту образа мыслей Чернышевского — его неприязнь к монографии, то есть индивидуальному творению, и благоговение перед энциклопедией, которая безлична и коллективна (даже если написана одним человеком). И здесь можно обнаружить значимую параллель с одним из духовных наследников Николая Гавриловича — М. Горьким.
“Думаю, что вся его огромная и поражающая эрудиция сводится именно к этому — к номенклатуре. Он верит в названия, в собственные имена, в заглавия, в реестр и каталог”[3]. Или вот еще: “Горький — малодаровит, внутренне тускл, он есть та шапка, которая нынче по Сеньке... Горький именно потому и икона теперь, что он не психологичен, несложен, элементарен”[4]. Здесь же приводит Чуковский и отзыв о Горьком Мережковского: “Горький не чувствует мира, не чувствует вечности, не чувствует Бога. Горький — высшая и страшная пошлость”[5].
Есть нечто общее в характеристиках и наблюдениях, сделанных столь разными людьми, как Набоков и Чуковский. Это общее — в ощущении серости, внутренней пустоты (в христианском понимании этого слова), примитивности, пошлости той псевдокультуры, носителями которой выступали, каждый в свое время, Чернышевский и Горький. Причем что касается последнего, то в дневнике Чуковского можно без труда найти детали, обличающие в Горьком еще и мизантропа, крестьяноненавистника, с презрением и неприязнью относившегося ко всякому крепкому труженику — купцу, хозяину-мещанину и т. д. — как к человеку, будто бы нуждающемуся в непременной переделке, перековке, культурном перевоспитании. В этом отношении Горький также прямой наследник шестидесятников XIX века и предшественник шестидесятников века XX.
“Народ”, “массы”, “революционные классы” были и для российских шестидесятников, и для большевиков (сколько бы сами они ни говорили о своем народолюбии и чтобы ни писал по этому поводу Ульянов-Ленин), и для шестидесятников советских исключительно объектом их “преобразующей” деятельности. Но поскольку в реальной жизни прямые субъект-объектные отношения между властью (или теми, кто к этой власти стремится) и обществом если и возможны, то их результаты всегда предельно разрушительны, деструктивны, их неизбежным следствием является умертвление реальности, фальсификация мира, его пересоздание, перемоделирование на свой лад и аршин. (А на свой-то аршин ничего, кроме “плохонького, корявого и серого”, не выходит.)
Подобный “творческий” подход к жизни, миру и людям и составляет существо внецивилизационной (или асоциальной, а в государственном плане антиинституциональной) радикальной парадигмы общественного сознания.
Причем следует помнить, что парадигма эта может развиваться как в крайне левых, так и в крайне правых формах.
Русский мыслитель и публицист И. Ильин, на которого так любят ссылаться наши национал-патриоты, писал в своей малоизвестной до самого последнего времени широкому современному читателю статье “Черносотенство”: “Государство и государственная власть суть учреждения не классовые, а всенародные; их задача в созидании общего блага, а не личного, не частного и не классового. Люди могут расходиться в понимании общего блага, но не ставить чью бы то ни было частную корысть выше интереса родины. И если это делается, то они разрушают государство и родину, безразлично — делают это правые или левые.
Если корыстная политика справа есть черносотенство, то корыстная политика слева есть большевизм; это явления однородные, ядовитые и разрушительные...
...Классовой диктатуре справа соответствует классовая диктатура слева. И в этом смысле можно было бы сказать, что большевизм суть „черносотенцы слева”, а черносотенцы суть „большевики справа””[6].
Теперь можно уже с полным основанием констатировать, что российский коммунизм оказался явлением универсальным, успешно аккумулировавшим в себе одновременно как левую, так и правую формы крайнего радикализма, что помогло ему довольно уверенно адаптироваться к постоянно меняющимся внешне- и внутриполитическим условиям и обеспечило сравнительно долгое и устойчивое существование. Если Ленин использовал преимущественно “левый” потенциал большевизма, то Сталин актуализировал его “правый”, национал-шовинистический потенциал, а Хрущев вновь воспользовался слегка откорректированным “левым” и т. д.
Поэтому сколько-нибудь успешно противостоять тоталитарному коммунистическому монстру можно было не изнутри (как то пытались делать шестидесятники), а только будучи вне его догм, постулатов и структур, вне всей его парадигмы, то есть находясь в иной системе координат, в другом — культурном, этическом, духовном, цивилизованном контексте. Бороться же со сталинизмом под знаменем Ленина и водительством Хрущева было столь же нелепо и бессмысленно, как и, используя выражение публициста Максима Соколова, изгонять бесов посредством Вельзевула[7].
Как убедительно доказывает история XX века, единственной и наиболее действенной силой, способной противостоять и левому большевизму и правому социализму, является просвещенный либерально-христианский консерватизм, провозвестниками которого в России, собственно, и были наши религиозные мыслители — С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, Г. Федотов, И. Ильин. Однако, как уже говорилось, их наследие как раз и не принималось в расчет равнявшимися главным образом на материалистов-демократов прошлого столетия нашими шестидесятниками.
Духовный, исторический, культурный и политический инфантилизм был и остается основным родовым свойством советской шестидесятнической интеллигенции.
Можно по-разному относиться к творчеству М. Булгакова. Но нельзя не признать, что появление в конце “демократических реформ” 60-х его романа “Мастер и Маргарита” пришлось очень кстати и не случайно вызвало столь восторженный, зачастую лишенный всякой сколько-нибудь серьезной рефлексии отклик у читающей публики. Критик В. Лакшин, помнится, даже написал, что евангельские истины выражены в этой книге точнее, чем в Евангелии. Между тем в булгаковском романе вообще нет Христа. “Га-ноцри” — “другой” — это талмудическое именование Спасителя, и оно чрезвычайно значимо для серьезной оценки книги.
Рискну предположить, что успех “Мастера и Маргариты” был обусловлен не только “метафизическим голодом” интеллигенции, но и содержащимся в книге обоснованием возможности (если не благотворности) сотрудничества с сатаной (выведенным Булгаковым хотя и циничным, но все же — или именно поэтому — мудрым и обаятельным). По душе шестидесятникам пришелся и финал романа, из которого следует, что бывшее можно сделать не бывшим. Интересно, что подобного рода манипуляциями с историей занимались служащие Министерства Правды из романа Оруэлла “1984”. Однако же даже сегодня, когда Оруэлла прочитали многие, такие аналогии никому в голову не приходят. Как мало кто задумывается и над тем, что даже не во власти Бога, способного простить любого преступника и негодяя, сделать бывшее небывшим и снять тем самым с человека личную ответственность за жизнь и историю. И лишь дьявол может создать иллюзию избавления от ответственности.
Плоть от плоти антихристианской, антицивилизационной системы ценностей, шестидесятники, естественно, не умели распознавать духов, видеть и понимать события в свете истины и оттого так легко поддались прелести “оттепели”. Они были очарованы и прельщены тем, чем не могут прельщаться духовно зоркие, духовно зрелые деятели.
Действительно, после XX съезда, после наступления вслед за эпохой массового и открытого сталинского людоедства эры относительного вегетарианства, людям, никогда не знавшим свободы, живого, полноценного бытия, даже не знакомым с христианскими основами культуры и этики, могло казаться, что страна вот-вот станет цивилизованной и свободной.
Но, конечно же, ни о каком гуманном, свободном, гражданском обществе не могло быть и речи, поскольку незыблемой оставалась та асоциальная общественная модель, основу которой составлял все тот же субъект-объектный характер отношений государства и общества. Иначе говоря, человек по-прежнему рассматривался власть предержащими не как самоценный, полноправный субъект истории, полностью отвечающий перед Богом за свою жизнь и судьбу, но как объект, лишенный самостояния и подлежащий непременной силовой опеке, насильственному прямому воздействию и управлению со стороны тоталитарной власти. Несколько изменились лишь способы этого воздействия, ставшие более циничными и закамуфлированными: там, где Ленин и Сталин давили, насиловали и уничтожали, там на первых порах Хрущев и пришедшие затем ему на смену вожди обольщали, соблазняли и развращали. Впрочем, когда требовалось, не гнушались они и применением грубой силы. Особенно в отношении внешнего мира.
Послевоенная, послесталинская активизация советской внешней политики ознаменовалась созданием Варшавского пакта и вторжением в Венгрию. Затем последовало решительное вмешательство в ближневосточный конфликт, в дела ряда африканских и азиатских стран. Хрущев с присущими ему энтузиазмом и энергией принялся расширять коммунистический мир аж до Египта и Кубы. И здесь советским агрессорам как нельзя кстати пришлась новая программа КПСС, явившаяся плодом интеллектуального холуяжа “птенцов гнезда Хрущева” — образованцев “оттепельной” формации, объявивших себя спустя тридцать лет идейными предтечами перестройки. Новая партийная программа, провозгласившая троичную схему “современного мирового революционного процесса” (включающего в себя в качестве составляющих “социалистический лагерь”, “международное коммунистическое и рабочее движение” и движение “национально-освободительное”) и обещавшая скорое торжество коммунизма как в СССР, так, по сути дела, и на всей остальной планете, реанимировала уже было забытую на период сталинского национал-империализма ленинскую идею торжества мировой революции и стала в дальнейшем основным фактором, оправдывавшим все последующие военные авантюры большевиков: под знаменем “пролетарского интернационализма” уничтожалась “пражская весна” и оккупировался Афганистан.
Что же до внутренней политики, то здесь все оказалось куда проще. Пробудившийся в народе после окончания второй мировой войны на фоне лукавых заигрываний Сталина с Церковью и ограниченного вовлечения последней в общественную жизнь “метафизический голод” был Хрущевым довольно быстро и эффективно “удовлетворен”: началась новая волна разрушения и закрытия храмов и массовых гонений на верующих, сравнимая по своим масштабам разве что с репрессиями против Церкви первых лет советской власти. А интеллигенцию (молодых шестидесятников), в общем, по-настоящему и даже репрессировать не потребовалось. Состоялось несколько идеологических разборок с поэтами и художниками — те немного расстроились, насупились, обиделись. Ну да у большинства это скоро прошло[8].
Более того, воспевшая “оттепель” “демократическая” интеллигенция (чем в решающей мере споспешествовавшая ренессансу коммунистической идеологии в ее большевистско-утопическом, прельстительно романтическом варианте) в массе своей (кроме небольшой группы последовательных диссидентов-антикоммунистов, как А. Солженицын, В. Буковский, А. Амальрик, отринувших большевизм как таковой во всех его ипостасях) полностью примирилась с отведенными ей правителями функциями (власти-знания, власти-науки, власти-искусства и т. д.), позволяя себе разве что кухонное, брюзжащее фрондерство. Правда, на рубеже 60 — 70-х годов несколько оживилась внутрихудожественная, внутрилитературная жизнь, а вместе с ней как будто бы вновь возник давний и плодотворный для русской культуры спор о судьбах страны между западниками и славянофилами. Всплывший вроде бы из небытия спор этот не был культурной мистификацией (спорили яростно, до посинения, до разрыва личных отношений, журналы и газеты пестрели нешуточно хлесткими, направленными друг против друга статьями). Он был внекультурной фикцией.
Во-первых, потому, что западники и славянофилы прошлого века участвовали в одном, общем и свободном процессе — становлении национального самосознания, в развитии национальной рефлексии. Те и другие, хотя в разной степени, находились в оппозиции к современным им формам самодержавного правления. Те и другие искали пути, ведущие к формированию гражданского общества, и поэтому, очевидно, сами их идейные расхождения иной раз могли показаться не столь уж значительными: западники, обращаясь к европейскому опыту, нередко возвращались в своих поисках к русской общине, а славянофилы, выявляя в отечественной истории истоки “общественных начал”, стремились осмыслить их в европейском контексте.
Во-вторых, спор, начатый советскими литераторами в конце 60-х годов и продолженный уже при генсеке-реформаторе, не был, строго говоря, общественным. Он был придворным и как бы являл собой борьбу профессора Преображенского со Швондером и Шариковым в рамках телефонного права — чей покровитель брал верх, кому удавалось повлиять на власть в большей степени, тот и отвоевывал жилплощадь. Борьба тут опять шла между двумя составляющими большевизма. Кстати, сами правители, хотя и жестко контролировали подобные споры, следя, чтобы кто-нибудь чего лишнего не сболтнул, в известном смысле нуждались в них. Ибо уже в началу 70-х годов власть осталась без ясно определенного идеологического фундамента: коммунистическая идея, актуализированная Хрущевым, постепенно сходила на нет, а шовинистический, имперский потенциал большевизма никак не мог получить адекватную времени артикулированность.
Так что необходимо признать, что реальной, массовой и последовательной оппозиции всей антицивилизационной, антихристианской системе большевизма внутри страны не было. Нравится нам это или нет, но приходится констатировать — свобода пришла к нам извне, с Запада[9].
Мой коллега историк Георгий Дерлугьян, работающий ныне в США, предложил такую интерпретацию предшествующих перестройке событий. Я позволю себе процитировать фрагмент из его рукописи, любезно предоставленной мне автором:
“В брежневскую эпоху, которая, несмотря на все разрядки и совещания, все равно была частью холодной войны, внутри советской мироимперии был достигнут желанный внутренний покой. Это касалось и правящих слоев и простого народа. На какое-то время стране хватило и еды и одежды, в основном за счет иррационально растрачивавшихся нефтедолларов. Некое подобие системы стала приобретать и социалистическая интеграция в рамках СЭВ — значительная часть потребительских товаров поступала в СССР от партнеров по этой организации в обмен на сырье. При этом, правда, все стороны считали себя обделенными, пересчитывая свой товарообмен с братскими странами почему-то в ценах мирового, то есть капиталистического, рынка.
Кризис, охвативший СССР в последние предперестроечные годы, можно вслед за Александром Зиновьевым рассматривать как “кризис перепроизводства стабильности”. В самом деле, поскольку основные характеристики так называемого социалистического общества негативно, “зеркально” соотносятся с базовыми параметрами общества, которое принято называть капиталистическим, то было бы методологической ошибкой судить о состоянии социализма по шкале оценок капитализма. Если при капитализме показателем успешного функционирования системы служит высокая продуктивность при терпимых и нейтрализуемых социальных издержках, то у близнеца-антипода это будет воспроизводство общественного спокойствия при терпимо низкой производительности труда. Из этого следует, что при исторически известном, “реальном” социализме должны циклически возникать кризисы перепроизводства социальной статики.
Если бы Советский Союз мог существовать в полной изоляции от капиталистической миросистемы, то никакой цикличности не было бы, ибо понятие исторического времени и исторического прогресса изначально отсутствует в антимиросистемном мифологическом пространстве. Аналогия с “черной дырой” вполне уместна. Была бы некая тоталитарная утопическая идиллия, при которой лидеры никогда бы не умирали и были бы “вечно живыми”, только население бы сокращалось от недоедания, болезней да от регулярно взрывающихся атомных станций, нефтепроводов, железнодорожных катастроф.
Однако и капитализм — умозрение, абстракция, нуждающаяся в историческом воплощении. В послевоенное время западные страны начали переходить от индустриальных производительных сил к постиндустриальным, научно-техническим. Дымящиеся трубы и серебристые газгольдеры перестали быть признаком прогресса, такой пейзаж начал приличествовать развивающимся странам полупериферийного типа. Но социализм по времени своего возникновения скопировал, отразил индустриальную модель развития, которая стала матрицей, генетическим кодом его существования”.
Продолжая мысль Георгия Дерлугьяна и используя присущую ему терминологию, можно сказать, что к середине 80-х Советский Союз оказался в глубоком кризисе. Индустриальное развитие перестало быть развитием. Еще не принято было называть вещи своими именами, но становилось ясно, что политический, культурный и социальный террор большевиков сменился террором экологическим — разграблением и уничтожением природных богатств России. Геноцид сменился экоцидом. Таким способом режим продлевал свою агонию, но уцелеть уже не мог. Вот тогда и возник соблазн заимствовать с Запада комплекс технологий, дабы использовать их для нового промышленного скачка, для оздоровления коммунистической мироимперии. В этом замысле как нельзя полно проявилась ограниченность материалистического понимания истории. Ибо современные информационные технологии возможны и эффективны лишь в открытых обществах. Советские вожди задумали невозможное: совместить сущностные цивилизационные элементы современного западного общества и тотальную антицивилизационную власть. Естественно, их затея изначально была обречена на провал. И случилось то, что случилось: коммунистический колосс вместе со всеми своими структурами — политическими, экономическими, военными — рухнул. В этих условиях распад прежнего Советского Союза оказался неизбежным. Жаль, что происшедшее расценивалось и до сих пор расценивается многими нашими согражданами именно и только как распад. Между тем произошло еще и нечто иное — обретение национальной независимости всеми народами бывшего СССР, в том числе и русскими. Но даже те, кто правит Россией, так и не осознали тогда (а может, не осознали еще и теперь), что начинается не возрождение, даже не воссоздание, а строительство новой русской государственности.
К тому же большинством россиян было забыто, что жизнь в ее христианском понимании предполагает признание непреложности причинно-следственной зависимости между прошлым, настоящим и будущим, неотвратимости, обязательности личной ответственности каждого человека и всей нации как целостного культурно-исторического субъекта перед Богом не только за непосредственно совершенный грех, но и за молчаливое потакание ему. В истории за все приходится платить.
Такой расплатой по высшим историческим счетам за смиренничество перед злом, за духовную слепоту, за пассивное соучастие в насилии над жизнью и историей, за миллионы загубленных большевиками людей, за уничтожение культуры и разграбление природных богатств страны (принадлежавших, кстати, и будущим, еще не родившимся поколениям) стали тяжелые, но неизбежные реформы, начатые Ельциным и Гайдаром.
Русский историк, мыслитель и публицист Г. Федотов в своей статье “Завтрашний день”, опубликованной в 1938 году на страницах парижских “Современных записок”, так представлял состояние России сразу после ее освобождения от большевиков:
“Нет, решительно нет никаких разумных человеческих оснований представлять себе первый день России “после большевиков” как розовую зарю новой свободной жизни. Утро, которое займется над Россией после кошмарной революционной ночи, будет скорее то туманное “седое утро”, которое пророчил умиравший Блок. И каким же другим может быть утро после убийства, после оргии титанических потуг и всякого дурмана, которым убийца пытался заглушать свою совесть? Утро расплаты, тоски, первых угрызений... После мечты о мировой гегемонии, о завоевании планетных миров, о физиологическом бессмертии, о земном рае — у разбитого корыта бедности, отсталости, рабства — может быть, национального унижения. Седое утро...”[10]
Сходную картину первых посткоммунистических лет рисовал другой публицист и философ, идеологический оппонент Г. Федотова, рыцарь “русской идеи” И. Ильин:
“Русский народ выйдет из революции нищим... Нищее крестьянство, пролетаризованное вокруг “агрофабрик” и “агрогородов”; нищий рабочий в промышленности; нищий ремесленник, нищий горожанин... Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший... все будут бедны, переутомлены и ожесточены.
Государственный центр, ограбивший всех, исчезнет; но государственная монетная единица, оставшаяся в наследство наследникам, будет обладать минимальной покупательной силой на международном рынке и будет находиться в полном презрении на внутреннем рынке. И трудно себе представить, чтобы государственное имущество, награбленное и настроенное, было оставлено коммунистами в хозяйственно-цветущем виде...
Итак, предстоит нищета граждан и государственное оскудение...”[11]
“...даже неполная доля свободы резко выделяет свободного человека из толпы. У него прямая походка и глубокое сознание греховности”, — писала в свое время Надежда Мандельштам. Она все задавалась вопросом: “...как отражаются на потомках преступления отцов и дедов?”[12] Теперь мы знаем ответ.
Потомки испугались свободы и обусловленных ею личной ответственности и сознания своей греховности.
Перестройка, начавшаяся с сетований интеллигенции по поводу потери народом своего “исторического сознания” в российском (тогда советском) обществе, закончилась болезненным страхом той же интеллигенции перед свободой и историей.
И причин тому несколько.
Я уже отмечал, что наиболее сущностные — исторические, социально-экономические — сдвиги в стране произошли помимо воли вдохновителей и зачинателей перестройки и даже вопреки их желаниям и планам.
Основной, сущностный изъян реформ середины 80-х годов состоит в том, что наиболее образованная, интеллектуальная часть российского общества решила отказаться от коммунистической идеологии не столько по этическим и нравственным причинам — по причинам ее варварства и бесчеловечности, сколько из сугубо прагматических, так как большевизм в конце XX века перестал соответствовать их представлениям о собственной респектабельности.
“Старая — новая” элита — бывшие “архитекторы” и “прорабы” перестройки и сплотившиеся вокруг них сравнительно молодые жрецы обществоведения партийной и комсомольской выделки, всякого рода политологи, игротехники, эксперты-консультанты и т. д., собиравшиеся искренне и добросовестно подновлять фасад старого государственного здания, никак не могут примириться с тем, что здание рассыпалось, потому что сами его конструкции и фундамент были негодными, что общество само пришло в движение и начало саморазвиваться и самоорганизовываться, а потому их былое положение общественных манипуляторов, положение, определявшееся не столько их собственно профессиональными и деловыми качествами, сколько отношениями с властью, в новой России ничем не гарантировано.
Всеми этими людьми так и не было осознано, что:
именно благодаря экстремистски настроенным наследникам и последователям шестидесятников, чернышевских, горьких и т. д. оказался насильственно прерван едва начавшийся на рубеже XIX — XX веков процесс органической модернизации и культурного обновления России, шедший путем взаимопроникновения и взаимодействия христианских ценностей и социокультурных, общественных реалий;
именно советская интеллигенция, усвоившая идеи материалистического “народолюбия”, “социалистического гуманизма”, своим конформизмом, безбожным смиренничеством перед молохом большевизма несет огромную долю моральной ответственности за кровавые злодеяния коммунизма 20 — 30-х годов;
именно из-за многих новых шестидесятников (и взращенной ими молодой поросли левых “образованцев” и плюралистов-соглашателей), их духовного инфантилизма, социального невежества (а то и трусости) страна четверть века деградировала, управляемая кликой выживших из ума кремлевских геронтократов, потом семь лет топталась на одном месте, не решаясь начать настоящие реформы, затем в октябре 1993-го едва не оказалась втянутой в очередную кровавую гражданскую бойню, учиненную Руцким — Хасбулатовым, и, наконец, в декабре того же года выдвинула в качестве одного из своих лидеров безответственного демагога-маргинала Жириновского, олицетворяющего собой нецивилизованность и антиисторичность.
Впрочем, страх перед историей одолевает сегодня не только тех, кто был непосредственно связан с прежним режимом, но подавляющее большинст-во всей российской интеллигенции, получившей в свое время, как и автор этих строк, бесплатное образование, отдававшей своих детей в детские сады, не особенно перегружавшей себя на работе, ездившей по профсоюзным путевкам на курорты, в санатории и дома творчества и при этом не затруднявшей себя размышлениями над вопросом: откуда взялось все это, в общем-то, довольно средненькое, сиротское благополучие? (Мало, очень мало кто понимал, что так называемые блага социализма оплачены кровью миллионов, превращенных в рабов — промышленных ли, сельских — наших сограждан.) И теперь, когда за все пришлось расплачиваться, эти люди клянут всех и вся, кликушествуют и юродствуют, глумятся и злорадствуют, пытаясь убедить и самих себя и общество в целом, что никаких значимых событий в России не происходит, не произойдет и произойти не может (а если что и случается, то лишь нечто мелкое, гадкое и дурное). Катастрофичность сознания российской интеллигенции, ее склонность к апокалиптизму, бесстыдной истерии и психопатии в немалой мере способствовали и успеху на декабрьских выборах в Думу Жириновского, взявшего себе имидж самоуверенного, деятельного, решительного политика-оптимиста и заразившего собственной уверенностью и энергией не слишком разбирающегося в политико-экономических реалиях избирателя, и январскому уходу из правительства Гайдара и некоторых других последовательных реформаторов, не получивших у нашей интеллигенции столь необходимой им идейной и деятельной поддержки.
Итак, Россия, стремительно и внезапно для самой себя, попала в контекст мировой цивилизации. Именно внезапно, будучи растерянной и очень плохо к этому подготовленной не только в экономическом, но и прежде всего в социокультурном отношении. Вот здесь мы и подходим, а вернее, возвращаемся к главному в нашем разговоре — к тому, с чего, собственно, и начали.
2
Страх перед историей, о котором я говорил, есть одно из основных пагубных следствий дехристианизации современного российского общества. Еще одним следствием этого процесса стал разрыв между духовной, культурной и социальной жизнью. Ведь совершенно ясно, что сегодня наиболее социально активная часть нации недостаточно цивилизованна и культурна (либо вообще бескультурна). С другой стороны, наиболее образованные, просвещенные слои по большей части социально пассивны, дезориентированы (либо просто асоциальны).
Так вот, повторю в несколько иной, более четкой интерпретации то, о чем я говорил в самом начале этих заметок.
Для преодоления нынешнего всестороннего кризиса (экономического, политического, культурного, нравственного) и обретения своего места в современном мировом историческом процессе нам необходимо соединение — взаимопроникновение и взаимообогащение вечных духовных основ христианской жизни и повседневной социальной практики.
“Мы привыкли... спрашивать себя об одном: скоро ли падут большевики? Что за падением большевиков начинается возрождение России, в этом не было ни искры сомнения. В революции мы привыкли видеть кризис власти, но не кризис национального сознания”[13], — отмечал еще в 1929 году уже не раз упоминавшийся и цитировавшийся здесь историк и философ Г. Федотов. Тем самым он констатировал, что причиной кризиса власти в России в 1917 году, а значит, и главной причиной революционной катастрофы был прежде всего кризис национального сознания, а потом уже все остальное.
Революция с этим кризисом не справилась. Новая коммунистическая власть лишь искусственно “заморозила”, “законсервировала” его. Теперь же, с падением большевизма, он перешел из латентной формы в открытую, обострился и вышел на первый план.
В чем же состоит этот кризис? Каковы его исторические истоки и конкретные пути преодоления?
Давно и ни для кого не новость, что основы современной западной цивилизации закладывались в Европе во время Реформации и Контрреформации, ознаменовавших переход от средневековой религиозности к более глубокой христианизации человека и общества. В России же все это имело иные формы и происходило не синхронно с западноевропейскими процессами.
В последнее время все чаще делаются попытки — не столько академические, сколько публицистические; не столько письменные, сколько устные — уподобить западноевропейской Реформации раскол русской Церкви в XVII веке. До определенных границ такие параллели представляются возможными. Главной предпосылкой Реформации являлись качественные изменения в уровне и характере религиозности, превышение общественной требовательности к церковным институтам. Все эти намерения прослеживаются и в реформах Никона, упорядочившего службу, потребовавшего от клириков и мирян изменения поведения в церкви. Реформация была ознаменована возвращением к традиции, к Писанию как единственному источнику авторитета. Было это и у Никона, уточнившего переводы с греческого, вернувшего текстам их первоначальное значение. Но историки почему-то находят параллели с Реформацией у старообрядцев, особенно у купеческих родов, пошедших в гору в XIX веке, полагая, что именно у них можно найти “протестантскую этику” на русский манер. Наверное, какие-то функциональные совпадения имеются. Но нет и не может быть сущностного тождества между Реформацией и расколом.
На мой взгляд, точнее и тоньше всего оценил раскол Василий Ключевский. По наблюдениям историка, самосознание русских в XVII столетии стало приобретать черты самодостаточности, получившие распространение в среднем грамотном слое — мелком и среднем духовенстве, мелкой и средней протобюрократии, у посадских и слободских людей (русский аналог бюргерства). Именно эти слои в Западной Европе, добавлю я, и составили социальную базу Реформации, особенно протобюрократические группы. В России же в сознании именно этих социальных слоев произошло отождествление православия и русскости, что привело к тому явлению в духовной жизни России, которое Ключевский назвал “латинобоязнью” (латинофобией). И это бы еще было полбеды. Но дело в том, что латинофобия не ограничилась только собственно латинским миром, западной Церковью, а постепенно переросла в ксенофобию. Очень неприязненно, в частности, отнеслись московские богословы к киевским, к тем, кто после присоединения Украины предстал перед ними в качестве носителей православной, но греческой традиции.
Неприятие никоновских реформ Ключевский определил не только как неприятие чуждого — нерусской, греческой традиции, но и как несогласие с нормой, зафиксированной в книге. На первый взгляд, старообрядцы предстают в роли защитников книжности, верности Писанию. Однако Ключевский пришел к выводу, что борьба шла за другое. Старообрядцы боролись прежде всего за право передавать традицию тем способом, который уже был, — не совсем устным, но и не совсем письменным. Писание становилось Священным не от греческого происхождения, а оттого, что передавалось из поколения в поколение. Таким образом, раскол в социокультурном отношении оказывается явлением, весьма далеким от европейской Реформации. А главное, ядром Реформации и Контрреформации было обновление трактовки отношений между Богом и человеком, освящение человеческой личности, человеческой субъектности. В России же подобные проблемы тогда не поднимались.
Произошло это гораздо позже, когда на исходе XIX столетия Владимир Соловьев провозгласил: “Субъект веры есть прежде всего живое лицо, а потом уже социальная группа или учреждение, и религиозная свобода прежде всего есть свобода для всякого индивидуального человека исповедовать и проповедовать то, во что он верит”[14]. Однако, кроме этих слов, мыслителю принадлежит вот такое наблюдение: “Россия именно, как огромная сельская страна, имеет величайшую нужду в помощи города с его сосредоточенными силами, материальными и духовными. Этого своего назначения наш городской класс, неустроенный, разрозненный и в общем недостаточно просвещенный, исполнить с успехом не может. Разрастание наших городов (особенно в последние тридцать лет) породило лишь особую полуевропейскую буржуазную цивилизацию с разными искусственными потребностями, только более сложными, но никак не более возвышенными, чем у простого сельского народа”[15]. Так Владимир Соловьев констатировал отсутствие в России города как центра качественно иной, чем сельская, культуры, как центра новой цивилизации.
Если таким было положение города к концу XIX века, то что тогда говорить о XVI или XVII столетиях, когда ничего подобного феномену западноевропейского урбанизма в России не существовало. Города Западной Европы — это центры ее модернизации. Многие институты, городские слои, включая, что особенно важно, государственную бюрократию, обязаны своим происхождением городу. Характеризуя в целом значение городской цивилизации для исторических судеб иного государства, надо сказать и о вовлечении в сферу этой цивилизации достаточно больших масс людей. Одну из причин начала и успеха западной Реформации усматривают не столько в количестве городов и численности населения, сколько в плотности этого населения, в концентрации городов в некоторых областях Европы. А плотность и концентрация — характеристики уже не количественные, а качественные, как и распространение грамотности, усложнение социальной жизни, вызвавшие коммуникативный переворот и потребовавшие трансформации механизмов нормотворчества.
Русский город, в отличие от западноевропейского, никогда не был особым социально-политическим институтом. Если центром западноевропейского города являлась ратуша, то центром русского — резиденция князя, а позже — резиденция чиновника, представляющего центральную власть. (Разумеется, нечто подобное наблюдалось и в Западной Европе, но там городское самоуправление находилось в равноправном диалоге-противостоянии с иными властными структурами.)
А главное — городская культура России так и не стала до конца городской. Только в нескольких городах сложилась коммуникативная среда, чем-то сопоставимая с западноевропейской. И вот в этих условиях в самом начале нынешнего века несколько христиан-интеллигентов затеяли нечто такое, что положило начало тому, что теперь принято называть русским христианским возрождением.
Прежде чем перейти к объяснению (разумеется, объяснению не окончательному, а лишь к изложению моей точки зрения, не более) того, почему же это дело не удалось, — а оно не удалось, ибо произошла катастрофа, — должен сказать вещь банальную, а именно то, что историческая неудача духовного подвига не делает сам подвиг чем-то иным. Трагедия духовных подвижников начала века (как, впрочем, и многих русских людей, живших в другие времена) состоит в том, что они выполнили свой долг, не достигнув своих целей.
Сначала существовала идея “создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры”[16]. Так в 1901 году возникло Религиозно-философское собрание, а затем Религиозно-философское общество, появился журнал “Новый путь”, а затем — “Вопросы жизни”. Отношения между различными людьми, вовлеченными в дело, которое нам теперь кажется общим (и в этом мы более правы, чем те, кто это дело делал), строились по-разному, было все: и интриги, и склоки, и многое другое. Но не менялось, увы, главное. Как сказали бы нынешние социологи-политологи, деятели русского христианского возрождения не овладели коммуникативным аппаратом. Иначе говоря, у русской элиты не оказалось социокультурных механизмов воздействия на русский средний класс. Достаточно почитать воспоминания Зинаиды Гиппиус, чтобы заметить главное: как трудно было тем, кого сейчас принято называть “активными христианами”, стремившимися осуществить свою духовную миссию среди интеллигенции, пробиться в печать, как запрещались собрания, какой правке подвергались статьи. Создание новых журналов повлекло за собой маргинализацию деятелей христианского возрождения — на страницы влиятельных изданий их просто не пускали.
И тем не менее, сколько бы ни поминать недобрым словом и власти духовные, и власти светские, препятствовавшие свободному развитию религиозно-философской мысли, однако же не станем и забывать, что со временем в России внешние ограничения, в частности цензура, постепенно перестали играть столь уж существенную роль. Значит, было нечто такое и в самом религиозном возрождении, что обрекло его на неудачу.
Слова о том, что исторические параллели рискованны, были сказаны не так давно. А вот история была названа учительницей жизни во времена незапамятные. Я вовсе не считаю, что чем древнее, тем вернее, просто не стоит так уж бояться этих самых параллелей. Русские христианские мыслители, не нашедшие в свое время адекватных средств воздействия на общество, не сумевшие, в частности, достаточно убедительно объяснить ему всю пагубность радикального, воинствующего материализма и грядущего коммунизма, в каком-то смысле являются предшественниками тех современных русских политиков, которые не смогли воспользоваться в 1993 году достижениями информационной революции и оказались не в состоянии вразумительно втолковать миллионам россиян, почему не стоит голосовать за Жириновского.
Безусловно, параллель эта рискованна, но отнюдь не бессмысленна. Христианская интеллигенция начала века и дехристианизированная интеллигенция нашего времени, разумеется, сильно отличаются друг от друга, но задачи интеллигенции и методы ее воздействия на общество принципиально не меняются — она обязана владеть теми средствами, которые наиболее эффективны в данное время.
Современный читатель уже хорошо знаком с “Вехами” и даже с полемикой вокруг них. А вот о дискуссиях, которые шли на заседаниях первых Религиозно-философских собраний, в России писалось мало. Между тем эти дискуссии чрезвычайно интересны. (Впервые “Записки” собраний удалось выпустить отдельным изданием лишь в 1906 году — прежде не позволяла цензура.)
Краеугольным камнем развернувшейся на собраниях полемики, по словам Гиппиус, стал самый первый доклад Валентина Тернавцева, в котором речь шла об отношениях Церкви и интеллигенции. Все старания возродить приходскую жизнь Церкви разбивались, как сказал Тернавцев, о “безземность” ее учения. “В положении, исторически унаследованном русскою Церковью от прошлого, — говорилось в докладе, — невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела”[17]. Но основными делателями, отметил Тернавцев, в России традиционно были далекие от Церкви интеллигенты. И это понятно, ибо Церковь скована “худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам”[18]. Что же касается образованной части общества, то в докладе говорилось: “Вопрос об истинном устройстве труда, о его рабском отношении к капиталу; проблема собственности, противообщественное значение ее, с одной стороны, и совершенная неизбежность, с другой, — это для людей интеллигенции составляет предмет мучительных и бескорыстнейших раздумий”[19].
Впервые было четко и ясно указано на то обстоятельство, что православие нуждается в выработке социальной доктрины. Но сама эта доктрина выработана не была. И виноваты в этом не только духовные и светские власти тогдашней России.
Первый доклад Тернавцева сам по себе производит сильное впечатление, которое, однако, портят другие его выступления. Так, при обсуждении доклада князя Волконского о свободе совести он занял непримиримую антикатолическую позицию (более того, его рассуждения об отношениях Церкви и государства могли быть повторены в наше время теми советскими нардепами, которые летом 1993-го, по существу, запретили деятельность иноконфессиональных проповедников в России). После знакомства с этой частью “Записок” становится ясным, почему Тернавцев, сформулировав, по сути дела, те же проблемы, которые за десять лет до петербургских собраний стали темой энциклики папы Льва XIII Rerum novarum, и не подумал сослаться на католический опыт. А стоило бы, потому что в этой энциклике, утверждавшей принцип незыблемости частной собственности и принцип достоинства труда, снимались многие социально-этические противоречия, казавшиеся прежде неразрешимыми.
Гиппиус призналась в мемуарах, что, когда они с Мережковским оказались в Париже, для них стало открытием многое в жизни Католической Церкви. И это несмотря на то, что они были весьма далеки от конфессионализма, формировали свои убеждения (как сама Гиппиус об этом писала) под влиянием идей Владимира Соловьева о Вселенской Церкви. Таким образом, можно отметить (только отметить, а не окончательно заключить — до выводов еще далеко и не в этих заметках их делать), что с самого начала русское религиозное возрождение развивалось если не в изоляции, то на периферии тех процессов, что происходили в западном христианстве. Более того, даже в зарубежье, в изгнании спор с иными конфессиями занимал очень важное место в трудах русских мыслителей. Справедливости ради надо напомнить, что, в частности, католицизм в период между двумя мировыми войнами готовностью к межконфессиональному диалогу тоже не отличался — ему еще предстояло пройти долгую эволюцию до Второго Ватиканского собора. Но речь идет о нежелании признавать очевидное. Так, о. Сергий Булгаков в книге “Православие”, полемизируя с Львом XIII, утверждал, что православие не может признавать незыблемости принципа частной собственности, ибо оно (православие) освящает не конкретную форму собственности и основанный на ней общественный строй, а только тот строй, при котором человеку будет гарантирована свобода, независимо от того, что лежит в основе экономического устройства общества. На первый взгляд подобное утверждение как будто бы представляется вполне правомерным, но слишком уж оно умозрительно для христианского мыслителя. Такая логика, такой стиль мышления более подобают какому-нибудь “левому” публицисту.
Мне кажется, что принципиальной слабостью, метафизическим изъяном, недостатком — трудно подобрать слово, как-то все неделикатно получается — русского религиозного возрождения являлось то, что оно было слишком поверхностным, общественно-морализаторским. Слова Владимира Соловьева о “субъекте веры”, процитированные выше, так и не были услышаны, поняты, развиты. А между тем в них заключалась потенция русской Реформации — потенция, так и не актуализировавшаяся.
Теперь, когда знаменитый сборник “Вехи” стал доступен самому широкому кругу русских читателей и минул не один десяток лет с момента его публикации, думается, настала пора для непредвзятого критического переосмысления его действительного значения для формирования и развития национального сознания, переосмысления как нашего собственного исторического опыта, так и опыта становления богословия западной Церкви.
Я начал свои заметки с цитат из “Ортодоксии” Честертона, опубликованной почти одновременно с “Вехами”. Этот факт — еще одно напоминание о единстве христианского мира и о сходстве того, что происходило в разных его частях в начале века. Но были и различия. Авторы “Вех” более всего интересовались общественным бытием интеллигенции вообще, а вот Честертона занимал человек как таковой, субъект, его отношения с Богом, проявлявшиеся в его общественной жизни. Да, конечно, “Вехи” можно разбить на цитаты, можно вспомнить попытки Сергея Булгакова (еще не отца Сергия) основать Союз христианской политики, своего рода прообраз будущих христианско-демократических партий XX века. И все же остается главное: тон, стиль, общий смысл всех статей, напечатанных в этом сборнике, в которых речь шла прежде всего о неприятии социальной активности в той крайне радикальной форме, в какой она в основном проявлялась в России без должного уточнения и определения приемлемых — нормальных — цивилизованных форм участия православных в делах общества и государства. Да, именно с “Вех” берет свое начало русский либеральный консерватизм (или, что, по сути, одно и то же, русская христианская демократия). Но нельзя даже сказать, что он существовал хотя бы теоретически, ибо как раз теории либерального консерватизма создано не было. Теоретическим могло бы считаться то обоснование, которое связывало бы социальную активность человека с самой сущностью христианства, как это, например, делал тот же Честертон, менее всего думавший о чистой теории, а просто и как бы даже невзначай постулировавший: “...христианское преклонение перед божеством, отличным от верующего, связано с потребностью в активной этике и социальных реформах”[20].
За кажущейся простотой слов Честертона стоял многовековой опыт западнохристианского богословия, центральной темой которого были живые отношения между Богом и человеком. (Поэтому закономерно, что конкретные социальные проблемы, такие, например, как “рабочий вопрос” — взаимоотношения между трудом и капиталом, в знаменитой энциклике Льва XIII уверенно и убедительно трактовались и разрешались Католической Церковью в контексте разработанных ею прежде взглядов на человеческую личность и ее уникальное значение в свете Божественного замысла о мире.)
Увы, богословие в русском православии, в отличие от западного христианства, не прошло стадии схоластического развития и, по существу, не выделилось в особую область знания. В результате социальная мысль в России оказалась лишена такого необходимого качества, как гуманитарность — умения видеть и интерпретировать сущностные проблемы бытия в нескольких измерениях, — источником которой и является богословие. Уделом социальной мысли осталось плоское, схематичное и прямолинейное — грубо материалистическое моделирование (о его последствиях шла речь в предыдущей главе).
Что же до русских мыслителей начала века, то они, столкнувшись с острейшим общественным кризисом, в большинстве своем не устояли перед эсхатологическим соблазном и, не сумев ответить “да-да”, “нет-нет” на те вопросы, на которые призваны были ответить, как бы передоверили решение конкретных исторических, мирских проблем вечности[21].
Так случилось, и это, видимо, закономерно, что православная богословская мысль получила мощный творческий импульс и стала динамично развиваться только в изгнании, в зарубежье, в непосредственном, тесном соприкосновении с европейской религиозной мыслью и культурой. Особую роль здесь сыграли Русский православный богословский институт в Париже и начавшие издаваться здесь же “Вестник Русского Христианского Студенческого Движения” и журнал “Путь”, вокруг которых были собраны наиболее крупные интеллектуальные и философские силы русской диаспоры. (Достаточно назвать только некоторые имена — С. Булгакова, В. Зеньковского, Б. Вышеславцева, кн. Г. Н. Трубецкого, Г. Флоровского, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Г. Федотова — всех не перечесть.) Именно в эмиграции сформировались и развились в талантливейших, самобытных и ярких православных богословов новейшего времени В. Н. Лосский, о. Иоанн Мейендорф и о. Александр Шмеман, сумевшие показать и доказать, что Православие не только историческая форма восточного христианства, но непреходящая и кафолическая истина.
И все же... Все же достижения русского богословия XX столетия хотя, в принципе, и стали сейчас наконец-то доступны любому желающему ознакомиться с ними историку, ученому-богослову, священнику и мирянину, однако же так и не обогатили собой в полной мере повседневную богослужебную и проповедническую практику Русской Православной Церкви (не говоря уже о приходах, находящихся под юрисдикцией “карловчан” и превратившихся, по сути, в герметичные, лишенные внутренней динамики и возможности развития подобия этнографических музеев).
Очевидно, что не в последнюю очередь и в силу этого обстоятельства у Православной Церкви по-прежнему нет сколько-нибудь ясной социальной доктрины, оценивающей в свете христианских истин наше прошлое и настоящее, прогнозирующей и определяющей будущие духовные и общественные пути развития свободной России и могущей служить жизненным ориентиром для миллионов верующих.
В самом деле, когда сегодня речь заходит о современных социальных ориентирах Православия, наши священнослужители чаще всего утверждают, что Православие, дескать, в таковых вовсе не нуждается, поскольку они давно уже определены отцами Церкви. Когда же кто-нибудь пытается расспросить у наших батюшек о православных богословских началах учения о личности, они обыкновенно отсылают вопрошающего к “Житиям святых” — чтению, бесспорно, для христиан полезному и благодатному, но уж больно далекому от современных проблем.
В этой, конечно же, ненормальной ситуации, когда Церковь оказалась отделена не только от государства (что естественно и единственно возможно), но и от общества и от культуры, нами оказалось забыто главное: мировая христианская цивилизация, в которую мы теперь возвращаемся, своими основными фундаментальными социокультурными достижениями (гражданскими свободами, политической терпимостью, эффективными механизмами, позволяющими учитывать и уравновешивать различные — зачастую противоположные интересы и устремления всех социальных групп и слоев, высоким уровнем автономности личности и высокой мерой самоорганизации и стабильности общества и даже высоким материальным уровнем жизни) обязана прежде всего давно начавшемуся и никогда не прекращавшемуся (только проходившему с разной степенью напряжения, интенсивности и успеха) диалогу Церкви, культуры и общества.
Если мы подобного действенного диалога, подобного жизнеобразующего взаимоотношения наладить не сумеем, то трагедия, однажды постигшая Россию, может повториться на новом историческом витке.
* * *
Каков же итог?
После катастрофы 1917 года Россия вопреки воцарившимся в ней варварам вновь соприкоснулась с христианским миром, “делегировав” туда цвет своей духовной, интеллектуальной и культурной национальной элиты, как бы призванной подготовить ее возвращение в контекст живой культуры и истории. Конечно же, о восстановлении духовного и социокультурного единства России и остального христианского мира до самого последнего времени речи быть не могло. И вот теперь можно наконец-то говорить не о соприкосновении, но о возвращении. Надолго ли и какое место после семидесяти пяти лет скитаний по духовной пустыни займет наша страна в этом вновь обретаемом контексте, сохранив собственное культурное лицо, зависит от нее самой, то есть от всех нас — ее граждан: от нашего желания и готовности быть свободными (в том числе и не в последнюю очередь от духа праздности и уныния) и участвовать в историческом процессе, памятуя о нашем духовном призвании — быть посильными со-трудниками Богу в раскрытии Его замысла о мире и человеке.
О христианском понимании истории замечательно точно писал о. Александр Шмеман: “Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени — единичности и неповторимости каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным “историзмом” Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем не соизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский “реализм”, укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире “относится” к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине”[22].
Рехристианизация России означает не только восстановление храмов и присутствие высших должностных лиц государства на богослужениях. Это еще и обретение исторического сознания. Это вовсе не безликое, коллективное внерелигиозное “покаяние”, а сознание каждым человеком, каждой личностью собственной ответственности за — как ни выспренно это прозвучит — все происходящее с ним и его страной, за судьбу отечества.
Самосознание личности и нации не может сложиться в результате одного лишь созерцания. То внутреннее сопротивление, которое оказываем мы, особенно интеллигенция, истории, не признавая за собой право на участие в ней, право на со-бытие, право на поступок, должно быть преодолено, ибо в противном случае нация обречет себя на окончательное выпадение не только из исторического и культурного времени, но и на утрату своего геополитического и социального пространства.
Неудовлетворенность, которая не покидает многих из нас при знакомстве с собственным историческим, культурным, социальным контекстом нашей жизни, а значит, нашего развития, вовсе не обязательно должна иметь своим следствием выбор пустоты. Напротив — мы должны начать кропотливо и неустанно восстанавливать внутренние связи внутри нашей культуры, нашей истории и веры.
Обретение внутреннего смысла российской жизнью возможно лишь при обращении внутрь той энергии, которая веками тратилась нами на внешнюю экспансию. Необходим внутренний рост, а не имперское расширение. Эту мысль неоднократно высказывал Александр Солженицын, понимавший, что такая эволюция возможна лишь после нравственного возрождения нации: “...мы понимаем патриотизм как цельное и настойчивое чувство любви к своей нации со служением ей не угодливым, не поддержкою несправедливых ее притязаний, а откровенным в оценке пороков, грехов и в раскаянии за них. Усвоить бы нам, что не бывает народов, великих вечно или благородных вечно: это звание трудно заслуживается, а уходит легко... Что подлинное величие народа — в высотевнутреннего развития.
Только через полосу раскаяния множества лиц могут быть очищены русский воздух, русская почва, и тогда сумеет расти новая здоровая национальная жизнь. По слою лживому, неверному, закоренелому — чистого вырастить нельзя”[23]. И далее: “...если ошибиться в раскаянии, то верней — в сторону большую, в пользу других. Принять заранее так: что нет таких соседей, перед которыми мы невиновны. Как в прощеный день просят прощения у всех окружающих...
Но теряет раскаяние смысл, если на нем и обрывается: порыдать да жить по-прежнему. Раскаяние есть открытие пути для новых отношений”[24].
Нас спасет лишь открытость миру, честность перед самими собой и способность сохранять внутренний оптимизм, даже пессимистически оценивая внешние обстоятельства.
Надежда Мандельштам была права, когда утверждала, что свобода трагична. Но от этого, добавлю я, свобода не теряет своей абсолютной христианской ценности — не перестает быть свободой.
Статья историка Дмитрия Шушарина публикуется в рамках ведущейся на страницах “Нового мира” дискуссии об истории России, ее культуре, о сложных социокультурных и духовных процессах, идущих сегодня в молодом Российском государстве. Эта дискуссия была начата нами в прошлом и продолжена в этом году материалами Андрея Быстрицкого “Приближение к миру” и о. Александра Шмемана “Духовные судьбы России” (1994, № 3), Д. Штурман “В поисках универсального со-знания” (1994, № 4) и Ю. Каграманова “На стыке времен” (1994, № 5).
[1] Честертон Г. К. Вечный человек. М. 1991, стр. 376.
[2] Там же, стр. 437.
[3] Чуковский К. Дневник. 1901 — 1929. М. 1991, стр. 110.
[4] Там же, стр. 122.
[5] Там же, стр. 120.
[6] Иван Ильин, “Черносотенство” (“Сегодня”, 21.12.93).
[7] Так и нынче многие наши демократы заявляют о своей готовности объединяться с коммунистами Зюганова против радикал-шовинистов Жириновского, хотя после октябрьских 1993 года событий, когда большевики-анпиловцы весьма дружно и слаженно действовали заодно с нацистами-баркашовцами, такие заявления выглядят по меньше мере легкомысленными. Будто не про нас сказано: волка на собак в помощь не зови.
[8] Конечно, любое обобщение, подобно сравнению, хромает. Но в данном случае я говорю не об исключениях (а они были), но о правиле, о тенденции.
[9] Собственно, это было предсказано некоторыми русскими мыслителями зарубежья, например Г. Федотовым, писавшим: “Свобода в общественно-политическом смысле не принадлежит к инстинктивным или всеобщим элементам человеческого общежития. Лишь христианский Запад выработал в своем трагическом средневековье этот идеал и осуществил его в последние столетия. Только в общении с Западом Россия времен Империи заразилась этим идеалом и стала перестраивать свою жизнь в согласии с ним. Отсюда как будто следует, что если тоталитарный труп может быть воскрешен к свободе, то живой воды придется опять искать на Западе”.
[10] Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х томах. СПб. 1992, т. 2, стр. 198.
[11] Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948 — 1954 годов. В 2-х томах. М. 1992, т. 1, стр. 342, 343.
[12] Мандельштам Надежда. Вторая книга. М. 1990, стр. 231, 242.
[13] Федотов Г. П. Судьба и грехи России, т. 1, стр. 173.
[14] Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М. 1989, т. 2, стр. 487 — 488.
[15] Там же, стр. 434.
[16] Мережковский Д. С. 14 декабря. Гиппиус З. Н. Дмитрий Мережковский. Роман. Воспоминания. М. 1991, стр. 353.
[17] “Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902 — 1903 гг.)”. СПб. 1906, стр. 16.
[18] “Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902 — 1903 гг.)”, стр. 16.
[19] Там же, стр. 12 — 13.
[20] Честертон Г. К. Вечный человек, стр. 455.
[21] Надо сказать, что излишняя, иной раз и болезненная склонность к эсхатологизму была не единственным из одолевавших наших мыслителей духовных соблазнов. Одни, в особенности евразийцы, так и не захотели наладить взаимообогащающего диалога с другими христианскими конфессиями, прежде всего с католицизмом (и даже находили нечто общее между “латинством” и большевизмом). Другие, как, например, Бердяев (постоянно подчеркивающий, что в России социальная идея была всегда сильнее индивидуальной, а социализм более привлекателен, нежели либерализм, и положительно отозвавшийся о сталинской конституции ввиду того, что она, мол, создала лучшее в мире законодательство о собственности), так до конца и не расстались с социалистическими иллюзиями.
[22] Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. Нью-Йорк. 1954, стр. 65.
[23] Солженицын А. И. Раскаяние и самоограничение (“Из-под глыб”. Сборник статей. М. 1992, стр. 101).
[24] Там же, стр. 107, 111.