Империя и ойкумена

С развалом страны, известной под псевдонимом СССР (и распадом “новой исторической общности”, как она именовалась на новоязе — “советского народа”), бывших советских людей от этих искусственных, хоть и ставших привычными терминов потянуло к каким-то другим — общепонятным, “человеческим”. Так само собою всплыло слово “империя”. Хотя французы говорят, что название не делает вещи, это не совсем так; и уж во всяком случае, оно (слово) помогает объяснить вещь, указывая на связь ее с другими вещами. Назвавшись груздем, надо лезть в кузов. Называя Россию империей, мы обнаружили в этом понятии сложное плетение смысловых нитей, обязывающее нас рассмотреть его в контексте мировой истории, равно как и мировой культуры. Это позволит избежать, с одной стороны, поверхностных оценочных суждений типа “империя — тюрьма народов”, а с другой — чисто прагматического понимания империи как “нормального” политического образования, основанного на простом “расчете сил”.

Одновременно со словом “империя” в наш обиход вошло другое, вроде бы нейтральное слово — “Евразия”. СССР был Евразией, но и Россия остается Евразией — это просто констатация из области географии. Не забудем, однако, что термин “Евразия” взят из рук евразийцев 20 — 30-х годов, для которых он был не просто термином географическим, но насыщенно идеологическим. В нем аккумулирован “азиатский соблазн”, принесший России и связанным с нею странам немало зла и до сих пор еще окончательно не изжитый. Для всеобщего употребления он годен только в чисто географическом, очищенном от идеологических значений смысле. Что же касается евразийства как идеологии, то от него сейчас как раз надо избавляться, преодолевая остаточную силу его воздействия на умы и души.

 

На кострище

 

Казалось бы, что тут преодолевать, если самих евразийцев, насколько я знаю, у нас никогда последовательно и полно не печатали? Правда, мы сейчас столкнулись с фактом позднего и довольно обильного плодоношения евразийского древа: я имею в виду труды Л. Н. Гумилева. Но сколько-нибудь сильных соратников у него вроде бы нет, а один, как известно, в поле не воин, даже если это Гумилев.

Преодолевать надо тот уклон или выверт мирочувствия, по отношению к которому теоретическое евразийство было скорее вторичным явлением, эпифеноменом, говоря по-научному. Этот уклон, еще прежде евразийства, нашел отражение в “Скифах” Блока, гениально угадавшего смысл, или, по крайней мере, один из смыслов, надвигавшейся катастрофы, скрытой за политико-экономическими контроверзами, европейски пристойными на вид: назревал исторический “реванш” азиатского, “степного” начала в составе русского духа, некогда оттесненного и обузданного. Но Блок не просто угадал, куда дует ветер, но и приветствовал “свободную стихию”. Что, в общем, соответствовало его установке по отношению к истории, переданной в известных строках: “И темный времени полет / Следить”. Следить, а не судить! И в этом аспекте тоже он предвосхитил евразийцев, завороженных течением событий в России начиная с семнадцатого года.

Однажды я уже попытался показать (в “Дружбе народов”, № 9 за 1992 год), что идеал евразийства есть, по сути, респектабельный двойник того режима, который установился в России при Сталине. Как всякий идеал, он достаточно далек от “свинцовых” (зачастую без кавычек) реальностей. Но в то же время он более адекватно отражает реальности, чем официальная идеология режима, связанная преемством с революционной эпохой. Евразийство выговаривает то, что режим лишь невнятно бормочет, и то, что он держит в области “задних мыслей”, и то, чему следует бессознательно, а именно: что имперское государственничество должно быть поставлено во главу угла, что внешнее могущество стоит многих жертв, что внутри страны власть должна быть сильной, что племенное единодушие, а не парламентское вотирование есть истинное выражение демократии, что модель орды, наконец, ближе русским людям, чем западные институты.

Если понятие “империя” генетически восходит к Риму, то термин “евразийство” обозначает явление, которое на общепонятном языке называется варварством (евразийцы были на свой лад имперцами, но ведь и варвары сначала боролись с Римом, а разрушив его, приняли его за образец для подражания). Русская революция, знаменовавшая собою мощные выплески внутреннего варварства, не была в этом отношении столь уж оригинальной.

Другая “великая” революция, послужившая ей образцом, французская, во многих аспектах тоже означала “регрессию к варварству” (Ф. Фюре) — этот факт французская историческая наука долгое время пыталась замолчать (за отдельными, но зато блестящими исключениями вроде Токвиля и Тэна), и лишь в последний десяток-другой лет он стал широко признан. Своеобразие нашей “регрессии к варварству” придает географический вектор: Россия открыта в сторону Азии, поэтому варварство внутреннее сопрягается у нас с внешним, с незапамятных времен исходившим из глубин азиатских степей.

Символично двоякое назначение Белогорской крепости в “Капитанской дочке” Пушкина: призванная защищать империю от кочевников (впрочем, также служить и базой для дальнейшего продвижения в глубь степей), она должна выполнить ту же функцию и по отношению к плавно сменившим их и отчасти смешавшимся с ними пугачевцам.

В корчах революции отозвалось буйство Дикой степи, в пореволюционном устройстве — ее вечное убожество. Вдали от Большого театра жизнь сведена к ее элементарным составляющим, к “простому, как мычание”; согнанные с места, как во времена великого переселения народов, утратившие привычные ориентиры массы людей — те же “пески, мучимые ветром” (если воспользоваться образом А. Платонова), неведомо откуда взявшимся. Евразийцы не просто мирились с таким положением вещей, но и приветствовали его “звоном щита” (что было бы естественно, если бы сами они выросли в юртах и саклях; а так как в действительности все они принадлежали по рождению и воспитанию к культурной верхушке, то остается предположить, что источником их энтузиазма был ницшеанский amor fati, “любовь к судьбе”, поддержанная инерцией старого интеллигентского народолюбия).

Рисуя “серым по серому”, евразийство представило сдвиг в сторону Азии как возвращение в “родной дом”, в естественные будто бы для России условия существования. В этом оно резко разошлось с дореволюционной традицией, которую за редким исключением разделяли все культурные русские люди, — считать Россию частью Европы, пусть и очень своеобразной (примечательно, что уже в наше время Гумилев, выстраивая свою концепцию, опирался не на дореволюционных историков, а почти исключительно на советских). В самом деле, смотреть ли на русский народ “снизу”, с точки зрения расовой, этнической, или “сверху”, с точки зрения религиозной и культурной, — по всем основным признакам он должен быть отнесен к европейским народам. Конечно, нельзя не учитывать того, что русский народ и его азиатские соседи веками “терлись” друг о друга, чем-то, естественно, друг друга заражая. Еще важнее, наверное, последствия татаро-монгольского ига: Орда, как теперь ясно, отбросила тень на всю российскую историю; это мы сейчас, на исходе ХХ века, ощущаем особенно остро: семь долгих десятилетий ночевала она в русской душе, оставив после себя сплошное черное кострище. И все-таки азиатские влияния не были и не могут быть определяющими. Выросшее в борьбе с Ордой Московское государство идеологически оформилось как “третий Рим”, тем самым четко обозначив свое родословие. Еще больше Московия подалась в сторону Запада, прорубив “окно в Европу” и вернув земли, некогда входившие в состав Киевской Руси (и прихватив кое-что сверх того). В споре за русскую душу между Римом и Сараем явный перевес был на стороне Рима. И если нужны были дополнительные тому подтверждения, то их дал пышный расцвет в XIX — начале ХХ века высокой отечественной культуры, чьи ветви тесно переплелись с ветвями культуры европейской.

Попятное движение “в сторону Орды” было подготовлено расшатанностью духовной вертикали, силою которой, худо-бедно, держалась Российская империя. Евразийцы попытались осмыслить этот процесс с тем, чтобы его оправдать и по возможности “облегчить”. Так, они попытались снизить православие до уровня бытовой религии. Они объявили исторической ошибкой чрезмерную якобы податливость русских церковных кругов в отношении “экзотерического императива идей”, что вело к “схоластической интеллектуализации” и отрыву от быта. На самом-то деле все было как раз наоборот: именно интеллектуализации недоставало православию, чересчур привязанному к быту. Слишком “экзотерической”, на взгляд евразийцев, была и русская культура. И в этом плане они ставили задачей творческое усвоение “примитивов русского бытия”, что означало, если обойтись без эвфемизмов, сползание к варварству.

Призрак Чингисхана явился, когда религиозное было подменено “религиозно-эмпирическим”, за что ратовал (развивая общую для евразийцев точку зрения) П. П. Сувчинский. Тогда пригодилась и политическая “культура” Дикой степи с ее изначальным выбором между военной демократией и деспотизмом (и чем была наша пореволюционная история как не движением от военной демократии к деспотизму?).

Линия крайнего “восточничества” в рамках евразийства была продолжена Гумилевым, для которого православие — “символ этнического самоутверждения”, “явление культуры”, не более того. Духовную жизнь Гумилев подменил изобретенной им пассионарностью: она определяет уровень страстности, энтузиазма, но ничего не говорит ни об их качестве, ни о предметах, на которые они направлены. Источник пассионарности — этнос, который периодически излучает некую энергию биохимического происхождения, отчего возникают “толчки пассионарности”. Это чисто сциентистский и грубоматериалистический взгляд на вещи. Этнос есть почва, которая нуждается в осеменении ее духом; в противном случае она зарастает бурьяном. Разумеется, качество почвы чрезвычайно важно (на каменистой почве не вырастает ничего, какими бы ни были семена). И все-таки первичен — дух. Конкретно на Руси семена христианства и средиземноморской культуры нашли благодатную почву, давшую всходы (в части культуры — с некоторым запозданием), поставившие русский народ в число великих народов земли; но что значила бы почва без семян?

История в изображении Гумилева наводит тоску: это дурная бесконечность событий, замкнутых в одном и том же кругу природных пульсаций. В ней нет “последнего смысла” и потому нет творческого приращения, преображающего движения вверх. Напротив, легко совершаются откаты назад и вниз — к натуральному порядку вещей, к “тому же самому”, о котором вечно шепчут ветры, дующие из азиатских глубин.

Евразийство объективно отразило исторический факт: Россия “отяжелела” психологически, материя, во всех ее модальностях, утверждала себя за счет духа, дав тем самым толчок распространению разного рода детерминизмов — экономического, географического, этнического, — утверждавших первенство голода, или “этнической энергии”, или каких-то иных “законов”. Разумеется, процесс этот начался задолго до революции. Катастрофа семнадцатого года резко ускорила его и направила в русло государственничества “нового типа” — прогрессивного по форме (не заключаю слово “прогрессивного” в кавычки, потому что в некоторых областях, особенно в области военно-технического строительства, прогресс действительно имел место) и глубоко регрессивного по содержанию.

 

Что такое “круги своя”

 

Преодоление евразийства есть выход из “замкнутого круга” (формула одного из лидеров евразийства, П. Н. Савицкого) западно-восточного, довлеющего себе варварства и возвращение “на круги своя”, то есть в Европу. Пусть выражение “круги своя” в данном случае означает некую открытую конфигурацию, переплетение кривых линий, местами напоминающих круги, но в целом вытянутых в определенном направлении, — графический образ истории, которая подвигается вперед кружа и кружит, продвигаясь вперед.

Что история питает неистребимую склонность к круговращениям, а следовательно, к попятным движениям, люди знали или чувствовали давным-давно. Но это старое знание не было “затребовано” в Европе нового времени, уверовавшей в однолинейное поступательное восхождение — ко все более разумной и материально устроенной цивилизации. Понадобился гений Освальда Шпенглера, чтобы “хорошо забытая” теория циклов была восстановлена в своих правах. И понадобилась первая мировая война со всеми ее неисчислимыми последствиями (включая сюда и русскую революцию), чтобы голос Шпенглера был услышан. “Закат Европы” произвел огромное впечатление на современников: мысль о том, что европейская цивилизация подобно любой другой, пройдя стадии рождения и созревания, вступила в стадию старения и что впереди ее ждет смерть, потрясала самые основы европейского мирочувствия.

Выводы Шпенглера были не только скорбными — они были оскорбительными для всего того комплекса умонастроений, который зовется прогрессизмом. Но отвергая плоский, рациональный оптимизм, выразившийся в теории прогресса, Шпенглер отверг самую идею общечеловеческого — линейного, ведущего от начала истории к ее концу, — пути, которую вызывало к жизни христианство и которую по-своему претворила, сильно ее исказив, теория прогресса. У Шпенглера было преимущественно культурологическое понимание исторического процесса; ему не хватало интуиции единства истории, устремленной к сверхвременному смыслу.

Этот недостаток сумел преодолеть второй крупнейший западный историософ ХХ века — Арнолд Тойнби. Он тоже начинал как “циклист”, отчасти под влиянием Шпенглера: в его интерпретации мировая история представила собою череду “локальных” цивилизаций (отождествленных им с культурой), сменяющих друг друга во времени или сосуществующих параллельно. Но в свой зрелый период (примерно со второй половины 30-х годов) Тойнби открывает другую сторону медали: мировая история есть также единый процесс. Таковою она выглядит прежде всего с религиозной точки зрения. Тойнби находит замечательно точный образ: по своей глубинной, религиозной сути история есть колесница, восходящая к Небу, колесами которой служат цивилизации. “Дело представляется таким образом, — пишет Тойнби, — что цивилизации могут совершать круговые и возвратные движения, а в то же время колесница продолжает свое линейное восхождение”^[1].

Но есть и сила земного порядка, которая согласно Тойнби хотя и не может воспрепятствовать возвратным движениям, тем не менее в значительной мере смягчает их негативные последствия, — это “универсальное государство” (империя). Оно облегчает сохранение хотя бы некоторых культурных традиций, кумулятивное развитие науки и техники и т. д. “Универсальное государство” противостоит варварству; последнее есть, в свою очередь, явление, повторяющееся в истории, а отнюдь не только феномен греко-римского мира. Поэтому и “варварство ХХ века” для Тойнби не метафора, но достаточно точное типологическое обозначение. (О возвращении варварства писал и Шпенглер в поздней книге “Годы решений”: скованное на протяжении столетий формами высоких культур, варварство, ничем не лучше доисторического, вновь вырывается на свободу.)

В ареале Средиземноморья, “родины культов и культур”, “универсальное государство” — это, конечно, Римская империя. В ее лоне зародилась и распространилась христианская религия, сначала как гонимая, а потом как официально признанная; уже по этой причине Тойнби считает ее уникальным явлением в истории.

Тойнби, на мой взгляд, — вершина западной историософии в ХХ веке; в частности, потому, что он сумел уравновесить два равно необходимых взгляда на историю — линейный и цикличный (другое дело, что в деталях к нему могут быть предъявлены претензии самого разного рода). Никакая цивилизация не приговорена заранее к “повторению пройденного”. Менее других — европейская цивилизация: возделанная христианством свобода открыла перед нею пути, никем никогда не хоженные; “звёзды с путей своих” (Суд., 5, 20) не в силах лишить ее этого дара (бремени) свободы. Но и принцип “вечного возвращения” тоже не сдается: он мощно напоминает о себе в нашем столетии, казалось бы резко отличном от всех предыдущих столетий; напоминает зачастую именно там, где его меньше всего ждали.

Наша история в этом отношении особенно красноречива. Трудно даже определить, как далеко у нас совершился откат в прошлое: в некоторых, притом наиболее существенных, чертах “самого передового в мире” государства явно угадывается звероподобная Ассирия или какая-нибудь другая древневосточная деспотия (это не произвольный образ: исследователями указано на значительное структурное сходство между советским режимом и древневосточными деспотиями).

Европа не пережила таких катастроф, тем не менее и в Европе сильно убыло “просвещенческой” заносчивости и, наоборот, усилилось ощущение зависимости от прошлого, всегда имеющее две стороны, негативную и позитивную. Объединенная Европа, над строительством которой сейчас трудятся европейцы, есть не что иное, как “универсальное государство”, хотя бы и в очень “легкой” его разновидности (впрочем, “жесткая”, с наклонностью к автаркии, разновидность ныне вряд ли вообще возможна), чьей целью является обеспечение стабильности, столь необходимой в наше смутное время, и, в частности, предотвращение откатов в прошлое типа того, что не так уж давно затеяли новоявленные германские лангобарды. В то же время само это “универсальное государство” некоторыми своими существенными чертами напоминает Римскую империю. Неудивительно, что европейцы все чаще задумываются сейчас о своем “римском” происхождении. О котором, впрочем, они никогда и не забывали.

 

Ab urbe condita

 

Парадокс Борхеса: была и есть только одна империя — Римская.

Как и многие другие парадоксы, этот парадокс имеет под собою определенные основания. Действительно, все европейские империи за минувшие полторы тысячи лет так или иначе “продолжают” дело Римской империи. Если бы те, кто присутствовал при низложении в 476 году последнего императора Ромула Августула, могли предвидеть дальнейший ход событий, они, наверное, воскликнули бы на манер позднейших французов: “Империя погибла. Да здравствует империя!” Менее других готовы были смириться с ее гибелью те самые варвары, которые ее погубили. Они тотчас же принялись “играть” “в Рим”, восстанавливая в меру своих сил внешние признаки низверженного величия; где-нибудь в британских или придунайских лесах какой-нибудь князек, облаченный в медвежью шкуру, прямо объявлял себя “римским императором”, назначал из числа своих соплеменников “сенаторов” и “консулов”, создавал “преторианскую гвардию” и т. д.

Едва Европа начала выходить из состояния дикости и разрухи, как была предпринята попытка восстановить Римскую империю. Это сделал Карл Великий в 800 году. Спустя всего сорок три года новая империя развалилась. Вторую попытку предпринял Оттон I в 962 году, чья держава, однако, изначально объединила только три королевства (Германию, Италию и Бургундию). Карл Ясперс заметил, что хотя германские племена в основном оставались за пределами римских границ, никто так упорно не пытался восстановить Римскую империю, как германцы. В продолжение четырех столетий (считая от Оттона I), до Фридриха II Гогенштауфена включительно, императоры германской национальности добивались, чтобы их Римская по названию империя стала бы таковою на деле. Лишь в XIV веке они смирились с тем фактом, что их империя является германской по преимуществу. Она так и стала называться — Священной Римской империей германской нации, — сохранившись еще на несколько веков в виде слабого, едва ли не номинального государственного образования, державшегося, по сути, на одной лишь идее. Что, однако, тоже есть свидетельство силы и живучести идеи. Примечательно, что понятия “империя”, “император” оставались в Европе единичными; лишь тот смел называться императором, кто однажды сумел “ногою твердой стать” в городе Риме и там короноваться. Только в 1804 году Наполеон покончил с призраком “Священной Римской”, одновременно став основателем первой в Европе национальной империи, Французской. Но и Наполеон принял корону из рук папы и включил Рим в состав своей империи для большей ее легитимности.

Чем объяснить такую живучесть римской идеи? Отчего никогда не прекращался счет ab urbe condita (от основания Рима)? И другой вопрос: почему империя в Европе все-таки не была восстановлена?

Отвечая на первый вопрос, надо, конечно, учитывать то, что действовало на воображение: мистику величия, размах и внешнюю красоту власти, монументальное великолепие самого города Рима. Но обратимся к вещам, рационально объяснимым. Необычайная прочность римской власти в известной мере была предопределена характером римского завоевания: покоряя силою оружия какое-нибудь очередное племя, римляне стремились не унизить его, а, напротив, сделать своим “другом”, что обычно закреплялось юридически: покоренная территория вступала с Римом в отношения, именуемые федеративными. Практически повсюду в пределах империи сохранялось местное самоуправление, так же как и местные культы, обычаи и т. д. Римляне хорошо знали, что small is beautiful (малое — это прекрасно), и не изводили провинции излишней регламентацией; в то же время хорошо сплетенная сеть коммуникаций позволяла и провинциям жить “мировой жизнью”, которую центр не столько направлял, сколько старался ей не мешать. Мудрая осторожность (prudentia) была основным принципом римской системы управления (чему в период империи не могли существенно повредить даже отдельные взбалмошные цезари). А римское право явило собою наиболее совершенный от сотворения мира инструмент в этом роде и послужило основой для всех последующих законодательств.

Хорошо известный историкам факт: множество неримлян — греки, испанцы, галлы и другие, — независимо от того, проживали они в Риме или далеко от него, считали себя римскими патриотами нисколько не меньше, чем сами римляне. Одним из них был грек Клавдиан, писавший в конце IV века, что Римская империя “приняла в свое лоно всех побежденных и всем воздала поровну — не как победительница, но как мать”^[2].

Особое значение имел для средневековой Европы опыт взаимоотношений двух градов, по терминологии Блаженного Августина — земного и Божьего, завещанный поздней империей потомству.

Официальное признание христианства в 313 году (несколько позднее ставшего государственной религией) для самих христиан явилось большим сюрпризом. Они настолько привыкли быть гонимыми, что резкая перемена статуса была воспринята ими как нечаянная радость. Трудно было представить: римский император, властелин полумира, “божественный Август” склонил твердо поставленную выю перед христианским “пастырем добрым”! Соответственно резко переменилось отношение христиан к Риму, в котором они прежде видели “зверя” и “вавилонскую блудницу” (впрочем, Тертуллиан еще в разгар гонений признавал, что империя по-своему нужна, ибо ставит злу определенные пределы). Теперь, напротив, появилось убеждение в его провиденциальном назначении: империя была создана (кстати, почти в самый канун рождения Христа), чтобы “вместить” христианство; не случайно теми самыми дорогами, что были проложены для римских легионов, прошли апостолы. По крайней мере, среди части христиан распространилась некоторая чрезмерная успокоенность, что выразилось в затухании апокалиптической темы, мощно звучавшей в период гонений.

Знамением нового поворота судьбы явилось вторжение варваров и особенно взятие самого Рима Аларихом в 410 году — предвестие скорого его окончательного падения. Уверенность, что империя пребудет до конца времен, развеивалась как дым. Божий перст указывал на необходимость новой “переоценки ценностей”. Христианские пастыри и прежде не уставали обличать развратную римскую толпу, лишь поверхностно христианизированную; теперь они обвинили ее в том, что она губит Рим, губит империю. Наоборот, в отношении к варварам вновь зазвучали “тацитовские” нотки (в христианском преломлении): так, священник из Массилии (Марселя) Сальвиан писал около 440 года, что “целомудренные варвары очистили от римлян земли, которые те запятнали своим непотребством”^[3]. Подобная оценка тем более была допустима, что империю оккупировали варвары, если воспользоваться терминологией К. Леви-Строса, уже не “сырые”, а “вареные”, то есть слегка латинизированные и в большинстве своем обращенные в христианство, хотя бы и в еретических его версиях.

Глубже других продумал вопрос о Риме Блаженный Августин в своем учении о “двух градах”. Бербер по происхождению, хотя и пропитанный латинской культурой, Августин нисколько не пленен земным великолепием Рима, его мифологией и т. д. Он признает за римлянами многочисленные достоинства и не отрицает того, что империя сыграла провиденциальную роль, на время дав христианству “кров” и многое сделав для его дальнейшего распространения. В то же время Августин четко разделяет “град земной” и “град Божий”; последний есть Невидимая Церковь, не вполне совпадающая с эмпирической церковью. “Град Божий” принципиально “бездомен” в земном смысле и не связывает себя с каким бы то ни было государством, тем более таким, которое отягощено прошлыми многочисленными грехами.

Но пока “вечный” Рим приходил в упадок, на Востоке воссияла звезда нового, второго Рима — Константинополя. Уж он-то, как все новостройки, был свободен от прошлых грехов. Здесь можно было реализовать не удавшийся в первом Риме идеал “священного царства”, в котором Церковь и царство находились бы в некоем постоянном равновесии (“симфонии”), а земной порядок по возможности отражал бы небесный порядок. А так как небесный порядок не может не быть иерархическим, то и земной тоже должен быть жестко иерархическим, начиная с фигуры императора — Космократора и Хронократора (господина мира и времени), замещающего на земле Христа-Пантократора.

Эта модель многажды подвергалась резкой критике, зачастую хватавшей через край. Указывали на несоответствие идеала и реальности, на иерархическое окостенение византийского общества и его неспособность к творческому росту. Действительно, византийская история изобилует моральными падениями, начиная — если соблюсти принцип иерархии — с самого верха; важно, однако, что при этом никогда не терялся из виду идеал, рано или поздно оказывавший мобилизующее действие: вослед падшим шли другие, более достойные. Далее, жестко иерархической была лишь внешняя структура общества — не лишенная, надо признать, известной стройности, — а внутри ее постоянно кто-то подымался или опускался (даже императорский трон не был заказан для выходцев из низов); некоторые исследователи называют поэтому византийский строй меритократическим. Наконец, византийское общество отнюдь не было “неподвижным”; опять-таки специалисты объясняют нам, что это легенда, что на самом деле было развитие и был рост.

Об определенной дееспособности византийской модели говорит и тот факт, что она продержалась тысячу лет, а после падения Константинополя была унаследована Московским государством, где дожила, с некоторыми поправками, до 1905 года (если не до 1917-го).

И все-таки не совсем напрасно обрушились на нее критики: хоть она и не была “неподвижной”, но гибкости ей не хватало, что чем дальше, тем больше давало о себе знать. В воздухе витали некие смутные задания, которые Византия не в состоянии была уловить. Та успокоенность, что появилась в первом Риме, еще резче выражена во втором: посильное отражение небесного порядка на земле уже достигнуто — так ли уж необходимо стремиться к чему-то еще? “Всякое начало, — писал К. Н. Леонтьев, — доведенное односторонней последовательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только может стать убийственным, но и самоубийственным”^[4]. Леонтьев имел в виду идею личной свободы, но ведь то же самое можно сказать и об идее порядка! Только то “царство” смеет именоваться христианским, которое постоянно (или периодически) соотносит идею порядка с идеей свободы. Глядя лишь в одну сторону (в сторону теократического идеала порядка), Византия растеряла те элементы демократии и местного самоуправления, которые сохранялись в первом Риме даже в период домината.

Со своей стороны, Запад поначалу не мог восстановить империю, а в дальнейшем, по мере того как он становился на ноги, уже и не очень хотел. Принцип иерархического порядка сохранял огромную власть над умами, но наряду с ним утверждали себя и другие принципы — личной свободы (или, точнее, конкретных свобод) и местной автономии (оба принципа могут быть охвачены понятием “вольностей”). Последний явился естественным продолжением традиции римских муниципий. Леонтьев совершенно справедливо отметил, что от муниципального начала древнего Рима идет современная Европа. Запад, таким образом, выбрал более свободную структуру, нежели империя (и в этом смысле Киевская Русь, насколько я могу судить, не очень от него отличалась). Что же касается иерархического порядка, то он был увенчан лишь фигурою папы; духовная власть тем самым была поставлена в исключительное положение. Мы теперь знаем, что этот западный путь оказался исторически необычайно продуктивным, хотя и таил в себе определенные опасности.

Надо, однако, учитывать и то, что на протяжении всех средних веков Западу никто по-настоящему не угрожал извне. Девятый вал арабского нашествия приняла на себя Византия, которая сумела остановить его хотя бы на границах Малой Азии, а до Западной Европы арабская волна, прокатившись через Северную Африку, дошла уже сильно ослабленной — и то она заполонила почти весь Пиренейский полуостров и была остановлена лишь недалеко от Парижа. Вторая мощная волна завоевателей, татаро-монгольская, в основном, как известно, была сбита Русью. Третья волна, турецкая, уже никем и ничем не была задержана и докатилась до столицы империи, Вены (а сидя под стенами Вены, турки размышляли о том, как они будут пересекать Ла-Манш); но это был XVII век, и уже начало сказываться военно-техническое превосходство европейцев, которое и позволило им отбросить турок.

Позволительно задаться вопросом: а если бы Киев при “живом” Константинополе создал бы имперскую структуру, аналогичную византийской, удалось бы ему остановить татаро-монголов? И уж наверное не сумела бы подняться Москва в сложных условиях ига, сохраняй она киевские “вольности”.

И все же геополитические соображения, как и вообще любые соображения мирского порядка, были не главными среди тех, что побудили Москву объявить себя третьим Римом. Главными были апокалиптические ожидания. Опыт первых двух Римов показал, что строиться, создавая чересчур большой запас прочности, не имеет смысла: “как вор в ночи” грядет день, когда дом все равно рухнет. И день этот не бесконечно далек, а может быть, и совсем близок. Известная фраза “четвертому (Риму) не быть”, в которой сейчас обычно видят одни только непомерные амбиции, изначально соответствовала не столько “дневному”, сколько “ночному” счету (выражение Д. С. Мережковского). Потому “четвертому не быть”, что конец не за горами. Даже чисто географическое определение нового Рима (“полунощный”) самим составом слов будто намекало на то, что “ночной” счет важнее дневного.

И лишь вторым планом возникал обновленный византийский идеал земного царства, благочинного и благолепного, попечительного о “малых сих” и грозного для врагов. Я говорю сейчас об идее третьего Рима, какой она выглядела в момент своего возникновения. Стоило ей войти в политический обиход, как акценты начали смещаться: земные помыслы брали верх и, наоборот, “ночные” предчувствия бледнели.

В концепции третьего Рима обращает на себя внимание, по точному выражению прот. Г. Флоровского, “укороченность исторической перспективы”. Это может быть отнесено как к преимущественно сакральному, так и к преимущественно мирскому ее пониманию. В первом случае ожидание конца времен (о котором никому не дано знать, когда он наступит) “наезжало” на любые ожидания внутриисторического свойства. Во втором случае конец времен отодвигался в неопределенное будущее, но в остающийся исторический срок никакой принципиальной перемены декораций не предвиделось.

Петровские реформы значительно усилили земное наполнение имперской идеи, помысел “славы мира сего”, что выразилось в формальном подчинении государством Церкви. Поздние попытки (К. П. Победоносцева и других) восстановить принцип “симфонии” уже ни к чему не привели. Деспотическое начало, поставленное Петром во главу угла, вплоть до начала ХХ века никем и ничем не было поколеблено. Конечно, надо иметь в виду, что понятие “деспотия” весьма растяжимое. Легенда о “венце Навуходоносора”, переданная В. С. Соловьевым и выставляющая русских царей преемниками ассирийских, не более чем гипербола. Россия была достаточно глубоко христианизирована, чтобы ее позволительно было сравнивать с азиатскими деспотиями.

В то же время Петр развернул Россию в сторону Запада, открыв все двери и окна для европейской культуры. Рано или поздно она не могла не развязать в России ту свободную игру сил, которая сделала Европу Европой и которая вступала в противоречие с византийским принципом порядка.

Римляне, став христианами, перестали считать Рим вечным, но решили, что в нем можно “отсидеться” до конца времен; падение великого города явилось для них потрясением, от которого у них уже не было времени оправиться. Византийцы задолго до своего конца видели его неминуемость и, как выразился один писатель, “окунулись в Божью волю”. Русские в ХХ веке уже несколько подзабыли о “генеалогии” своей империи, о которой им напомнило само Провидение: солнечным ноябрьским днем 1920 года армада из сотни с лишком кораблей под андреевскими флагами — все, что оставалось от третьего Рима, — бросила якорь не где-нибудь, а на рейде Константинополя, в виду столь желанной Святой Софии. В город, едва-едва не перешедший под юрисдикцию России (что было предусмотрено секретными договорами Антанты), русские явились теперь как униженные просители. Налицо было то, что называют иронией истории и что правильнее назвать усмешкой Бога.

 

“Бремя белых”

 

Концепция третьего Рима четко европоцентрична. По слову Тютчева,

 

Москва, и град Петров, и Константинов град —
Вот царства русского заветные столицы...

 

“Град Петров” здесь — Рим. Москва, сделавшись третьим Римом, не совершенно заслонила для русских первые два, оставшиеся как бы духовными маяками. Но дальше следует вопрос:

 

Но где предел ему? и где его границы —
На север, на восток, на юг и на закат?

 

С границами на закат по крайней мере ретроспективно все должно быть более или менее ясно. Здесь существовал предел, который с известным правом можно назвать естественным: исторически сложившиеся границы Киевской Руси. Все попытки выйти за этот предел окончились неудачей. Ни Прибалтика, ни тем более Финляндия так и не сделались органическими частями Российской империи. Я уж не говорю о Польше, фактическая аннексия которой в 1815 году была явной изменой принципу “умеренности”, не раз декларированному российскими политиками. О нем писал, в частности, Н. М. Карамзин в “Записке о древней и новой России”: российские государи, “восстановив Россию в умеренном, так сказать, величии, не алкали завоеваний, неверных или опасных, желая сохранить, а не приобретать”^[5]. Слова Карамзина частью отражали реальность, частью же были настойчивой рекомендацией. Увы, в случае с Польшей рекомендация не возымела действия: завоевание этой страны было именно и неверным и опасным.

Что касается Прибалтики, точнее Латвии и Эстонии (если называть их так, как они теперь называются), то с ними вышла интересная вещь. Немецкое дворянство, составляющее господствующий класс в этих странах, за два столетия, проведенных им на службе у русского царя, почти полностью русифицировалось. Гордые потомки ливонских и тевтонских рыцарей, некогда грозивших Новгороду и Пскову, сами не заметили, как стали говорить и думать по-русски, хотя никто их к этому не принуждал (если не считать требований службы, которая с их стороны была вполне добровольной). Но то, что произошло с социокультурной верхушкой, лишь в незначительной степени коснулось народных масс; “голова” была русифицирована, а “тело” оставалось чужим и при первой возможности оторвалось от империи.

Когда я называю западные границы Киевской Руси естественным пределом империи, то это надо понимать очень приблизительно. Галиция, например, была важной частью Киевской Руси, но она уже в XIV веке вошла в состав Польши и потому глубоко и безнадежно полонизирована, плюс к тому еще и слегка германизирована — результат полуторавекового пребывания в составе Австро-Венгерской империи. Ее включение в состав Украины в 1939 году отозвалось в конце 80-х, когда она стала мотором, тянущим Украину прочь от Москвы.

Конечно, по нынешним временам считать самое Украину — как и последовавшую за нею по пути “незалежности” Белоруссию — естественной частью империи можно только в дискуссионном порядке. К сожалению, украинский вопрос становится дискуссионным с некоторым существенным запозданием. Украинцы, похоже, только начинают всерьез размышлять о своих отношениях с Россией — после юридического “развода”. А хорошо было бы — до. Все-таки вопрос из числа тех, что именуют судьбическими; такие вопросы не решаются с бухты-барахты. Вероятно, было бы правильнее решить его не одним референдумом^[6], но целой серией их, растянутой на годы, если не на десятилетия (так и делается в подобных случаях на Западе: вспомним Квебек или Фландрию). Не исключено, что Украина крупно ошиблась с выбором. Но исправить ошибку может лишь она сама.

Сложнее обстоит дело с границами на востоке и на юге. Евразийцы считали Московское государство естественным преемником татаро-монгольской державы, поэтому с их точки зрения московские цари, продвигаясь в восточном и южном направлениях, вступали во владение обширными пространствами Азии как бы по праву наследования. Допустив подобную натяжку, евразийцы в упор не замечали того, что должно в первую очередь бросаться в глаза. А именно — что экспансия Московского государства в сторону Азии, начатая в XVI веке и продолжавшаяся три столетия с лишком, в основных своих чертах аналогична колониальной экспансии европейских держав примерно за тот же исторический период.

Конечно, при сравнении обнаруживается и ряд отличий. Наиболее существенными представляются два. Во-первых, экспансия России в сторону Азии была почти исключительно сухопутной, а колониальные предприятия западных европейцев, естественно, не могли не быть морскими. Данное обстоятельство в известной мере предопределило их судьбу. Ибо морские империи, опять-таки в силу совершенно естественных причин, не столь прочны, как сухопутные. Английское выражение “море не разделяет, а связывает” имело некоторый реальный смысл в эпоху, когда сухопутные коммуникации были сильно затруднены, но даже тогда оно скорее выдавало желаемое за действительное. Во-вторых, российская экспансия, если брать ее начальный этап, едва ли не в первую очередь была вызвана соображениями оборонительного характера. В Европе, конечно, ничего похожего не могло иметь места. Единственная аналогия, которая приходит мне в голову, — захват Сеуты, крепости-скалы на африканском побережье (кстати, удерживаемой испанцами до сих пор), в 1415 году, когда еще не было завершено освобождение Пиренейского полуострова от мавров.

Восток и юг постоянно грозили России разорительными набегами; даже в начале XIX века на границе киргиз-кайсацких степей были случаи набегов и увода русских в плен в глубины Средней Азии, где их продавали в рабство. Поэтому завоевание, например, Казанского или Крымского ханства в известной мере было вынужденным, так же как и выдвижение оборонительных линий на Нижнюю Волгу и Яик. Обуздав Дикую степь, испокон веков извергавшую орды агрессивных кочевников, Россия тем самым решила задачу всемирноисторического масштаба. Тойнби — кстати говоря, высоко оценивший идею третьего Рима — писал, что в России в первый раз за всю историю цивилизаций оседлое общество смогло “не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их (как когда-то побил Тимур), но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли...”^[7]. В плане всемирной истории победа России над Степью была прежде всего победой более культурного и менее агрессивного начала над менее культурным и более агрессивным.

Но дальнейшее продвижение в глубь Азии объяснить оборонительными соображениями трудно. Здесь уже была чистая экспансия, аналогичная, повторяю, колониальной экспансии европейских держав. Мы найдем более конкретные аналогии, если выделим три достаточно четко отличающихся друг от друга (даже хронологически) направления российской экспансии: восточное, или сибирское, южное, или кавказское, и юго-восточное, или среднеазиатское.

Завоевание, или, если угодно, освоение Сибири, имеет очень много общего с завоеванием-освоением англичанами и французами Северной Америки, а также Австралии. В обоих случаях оно было делом небольших групп вооруженных людей и предприимчивых одиночек, на свой страх и риск уходивших вперед. В Сибири это были казаки, которых нередко опережали звероловы, рудокопатели, “гулящие люди” (беглые крестьяне и преступники), а также православные миссионеры. Поражает динамизм российских землепроходцев, едва ли не превзошедших в этом смысле своих западных коллег: всего два-три десятилетия понадобилось им, чтобы покорить гигантские пространства между Иртышом и Тихим океаном. Французы (до 1763 года бывшие хозяевами, по крайней мере номинальными, на большей части Северной Америки) потратили больше времени на преодоление втрое-вчетверо меньших расстояний, отделяющих Миссисипи от Скалистых гор.

Отличия, конечно, тоже были немалые. Землепроходцы ставили на берегах рек избушки, вокруг которых вырастали остроги (американские эквиваленты — блокгаузы, форты), в острогах же садились воеводы, забиравшие себе всю власть на местах. Произвол администрации был в Сибири откровеннее, чем в европейской России; недаром ее прозвали страной челобитчиков, истцов, не могущих добиться правды. А чрезмерная регламентация всего и вся, исходившая из центра, мешала Сибири развиваться по пути, именуемому естественноисторическим.

Но в стороне от больших трактов естественная среда брала свое. Сибирский характер складывался “на воле”, потому у него много общего с американским характером. Сибирский крестьянин, оторвавшись от мира (за исключением тех случаев, когда переселялись всем миром, — тогда, наоборот, мир консервировался, что, кстати, не было редкостью и в Новом Свете), проявлял большую самостоятельность; чаще всего это был человек себе на уме, бывалый, очень практичный, в хозяйственном смысле крепкий, забывший о том, что такое лапти. В то же время он что-то терял в культурном отношении, будучи не в силах удержать все богатства фольклора, не затребованные на новом месте, где даже природа была иной: тайга — это ведь не исполненный поэзией, психологически обжитой русский лес с его лешими, русалками и т. д. Подобное же относительное одичание можно наблюдать в условиях американского фронтира (было бы интересно углубить эти параллели, которыми, насколько я знаю, никто никогда не занимался).

По мере развития капитализма Сибирь еще больше стала походить на Соединеные Штаты; в конце прошлого — начале нынешнего века ее иногда так и называли: “наши Соединенные Штаты”. Здесь была своя золотая лихорадка, своя переселенческая эпопея, в которую оказались втянуты миллионы людей, свои джесси джеймсы (бандиты, замечательные особенной лихостью), свои рокфеллеры и вандербильды, они же “наполеоны тайги”, зачастую не отличавшиеся большой щепетильностью в делах (конечно, по тогдашним представлениям). Чехов, побывав на Амуре, писал с дороги: “Жизнь тут кипит такая, о какой в Европе и понятия не имеют. Она, т. е. эта жизнь, напоминает мне рассказы из американской жизни”^[8].

Теперь возьмем другое направление — среднеазиатское. Здесь русские почти зеркально повторяли англичан (и наоборот), двигавшихся с противоположной стороны. И для тех и для других мотив соперничества был одним из основных мотивов: русские опасались появления англичан у себя в тылу, англичане стремились создать форпосты на дальних подступах к своим индийским владениям. Какую-то роль сыграла и характерная для XIX века озабоченность естественными в физико-географическом смысле границами: величественные кряжи Тянь-Шаня и Гиндукуша вместе с соединяющим их Памиром обеим сторонам представлялись идеальным, так сказать, обрамлением их центральноазиатских владений. Как у русских, так и у англичан инициатором очередных завоевательных экспедиций обычно выступали губернаторы приграничных губерний (провинций) и военачальники, стоявшие здесь со своими войсками, иной раз позволявшие себе действовать даже вопреки желанию соответственно Петербурга и Лондона, обремененных соображениями большой политики и потому более осторожных. Нечто общее обнаруживается и в методах управления завоеванными территориями: предоставив внутреннюю автономию двум ханствам, Бухарскому и Хивинскому, русские впервые, насколько мне известно, ввели систему “непрямого правления”, изобретенную еще Римом и широко применявшуюся англичанами в Индии и на Ближнем Востоке.

Завоевание Кавказа тоже может быть сравнимо с действиями англичан или французов на Ближнем и Среднем Востоке, и вместе с тем оно имеет смысл, выходящий за рамки “обыкновенной” колониальной экспансии. В свое время Кавказ духовно рос под сенью второго Рима. И это относится не только к Армении и Грузии; почти весь Северный Кавказ вплоть до самого падения Константинополя оставался в зоне его влияния. Политика России на Кавказе имела по крайней мере некоторый оттенок “естественного” замещения той роли, какую прежде играла там Византия. Примечательно, что вполне секулярно и прагматично мысливший князь Г. А. Потемкин, определяя стратегию России на Кавказе, учитывал эти “теологические”, как он их называл, моменты. Со своей стороны, феодальная верхушка на Кавказе приняла, по крайней мере отчасти, предложенные Россией “правила игры” и сама подключилась к делу строительства империи, видя в ней наследницу не совсем забытой еще Византии. Известно, что первым российским главнокомандующим на Кавказе был грузин князь Цицианов, что сын сподвижника Шамиля генерал Алиханов отличился при завоевании Средней Азии, и так далее — можно привести много других примеров подобного рода.

Специфика Кавказа заставляет задуматься о его будущем. В отношении Сибири никаких сомнений вроде бы не возникает: она так же принадлежит русским (с оговоркой о правах автономий), как Северная Америка принадлежит выходцам из Европы. Не должно возникать сомнений и в отношении Средней Азии: ее надо предоставить собственной судьбе, сохранив ответственность за положение дел в этом регионе на переходный период (не говорю о Казахстане: это особая проблема). Что же касается Кавказа, то помимо вышеупомянутых исторических обстоятельств надо учитывать еще и другое: Кавказ глубоко освоен русской культурой (в отличие не только от Средней Азии, куда русские пришли гораздо позже, но и от Прибалтики, завоеванной столетием раньше). Места, где ныне, как и встарь, “рыскает в горах воинственный разбой”, полны тенями русских людей — романтических поэтов, нераскаявшихся декабристов, разочарованных в жизни поручиков, уставших от света “лишних людей”, “кавказских пленников” в буквальном, военно-полевом, смысле или же в смысле фигуральном. В свою очередь Кавказ в лице местной интеллигенции встречно тянулся к русской культуре; даже популярная ныне национальная идея впервые прозвучала для нее на русском языке. Разумеется, решающий голос в определении своего будущего принадлежит самим кавказским народам. И вообще это политический вопрос, а я лишь коснулся некоторых его историко-культурных предпосылок.

Если говорить о движущих силах и мотивах русской колонизации в целом (с оговорками по поводу Кавказа), то они в основном были те же, что и в Европе. Изначальным мотивом было стремление христианизировать мир. Для современного человека, когда он обращается к истории, алчность конкистадоров и, с другой стороны, поэзия дальних странствий и географических открытий обычно заслоняют идейную сторону колонизационного процесса, которая на каком-то этапе была самой важной. Примечательно, что в конце XV века, то есть как раз тогда, когда первые каравеллы стали уходить от иберийских берегов в открытый океан, традиционный для европейской живописи сюжет “Поклонения волхвов” получил новое решение: отныне три волхва изображались как представители трех рас — белой, желтой и черной. Новый канон напоминал об универсализме христианской религии, о том, что многие языки еще ждут “возрастания в благодати и познании”. Другим идейным мотивом было создание мировой империи по образцу Римской. Как указывают специалисты-историки, европейцы XV — XVI веков, будто устыдившись того, что в самой Европе римская идея не была реализована до конца, с особым рвением принялись “исправлять положение” за ее пределами. К примеру, испанская колониальная империя рассматривалась европейцами, в том числе самими испанцами, не как собственно испанская, а как фрагмент будущей мировой монархии.

Идейные мотивы были, конечно, поддержаны факторами иного рода, в частности экономическими. Развитие капитализма (на Западе гораздо более интенсивное, но и в России достаточно ощутимое уже в XVI веке) обусловило поиск новых рынков и источников сырья — все это так. Но идейные факторы были все-таки первыми и как бы дававшими санкцию всем остальным.

Еще в 1837 году английский парламент официально объявлял целью колонизации “мирное и добровольное принятие христианской традиции”. Примерно тогда же наши славянофилы вынашивают идею русско-английского союза как органа христианизации Востока. Хотя в это время в Европе уже происходит некоторая перестановка акцентов: вместо христианизации на первое место выдвигается приобщение к цивилизации. Понятие “цивилизация” примерно с середины XVIII века начинает употребляться как единичное и глобальное; рожденное Просвещением, оно становится превращенной формой христианского универсализма. В следующем столетии перспектива цивилизации уже заметно оттесняет христианскую перспективу. С одной стороны, это было следствие секуляризации европейского сознания, а с другой — то, что называется благами цивилизации, успешнее доходило до сознания неевропейских народов. Действительно, попытка обратить в христианство мир “за морями и за Уралом” дала, в общем, скромные результаты, причем в ареале ислама — близкие к нулю, тогда как европейская цивилизация проникала всюду, исподволь перекраивая местные элиты (поначалу только элиты) по образу и подобию европейцев. В России, например, где исламские анклавы оказались в самом центре империи, именно приобщение их к европейской цивилизации стало в конечном счете стратегической задачей, ибо только так их можно было хотя бы частично ассимилировать.

Если в самой Европе “Рим” уходит во внешнее (символику) и внутреннее (психологию), то за ее пределами европейские колонизаторы ощущают себя прямыми продолжателями Римской империи как разносчика цивилизации. Генерал-губернатор Нигерии Д. Лугард, типичный английский проконсул и один из видных идеологов Британской империи, пишет в 1929 году: “Подобно тому как римский империализм заложил основы современной цивилизации и наставил диких варваров этих (британских. — Ю. К.) островов на путь прогресса, так и мы сегодня возвращаем долг, неся светоч культуры и прогресса в темные уголки земли, оставшиеся прибежищем варварства и жестокости... Европейские нации связали себя торжественной договоренностью, обязывающей их сотрудничать в этом деле”^[9]. Писатели и поэты не отстают от политиков: Редьярд Киплинг и Морис Баррес видят в европейских колонизаторах продолжателей римского дела (одновременно гордясь тем, что соответственно англичане и французы пролагают дороги в края, где нет следов римских сандалий), понятого именно как приобщение к цивилизации; принимая на себя “бремя белых”, европейцы, по слову Киплинга, уходят “за тридевять морей” —

 

На службу к покоренным
Угрюмым племенам,
На службу к полудетям,
А может быть, чертям.

 

Поэты, кстати, играют далеко не последнюю роль даже в политике: известно, что типичный английский офицер или колониальный чиновник в конце прошлого — начале нынешнего века, да, наверное, и позднее тоже, стремился во всем подражать киплинговским героям.

К началу ХХ века “Европа создала своего рода Римскую империю в планетарном масштабе”, по выражению современного французского историка Пьера Шоню^[10]. В политическом смысле она оставалась лоскутной, окрашенной национальными цветами, но в цивилизационном действительно представляла собою некоторую целостность — ее можно назвать также культурной ойкуменой. В то время мало кто предполагал, что, по крайней мере как политическое образование, империя эта развалится в считанные десятилетия.

Пропущенное покаяние

 

Разделив с западными европейцами “бремя белых” (если лишить это понятие оттенка расизма, у нас — по причинам, на которых я не могу здесь останавливаться, — практически отсутствовавшего), русские вряд ли остались бы в стороне от покаянного, назову его так, движения, охватившего Запад на исходе 60-х годов, если бы не советский режим, сковавший у нас все живое. Пора хотя бы сейчас войти в курс того, чем болел и еще продолжает болеть Запад.

Я не без некоторой доли условности назвал покаянным движение, в котором собственно покаяние было лишь одним из моментов. Попробую теперь определить его точнее: речь идет о достаточно радикальной переоценке роли, которую Европа вместе с Соединенными Штатами призвана играть в мире. В равной мере это относится к прошлому, настоящему и будущему.

Толчок для такой переоценки был как будто бы дан извне — антиколониальным движением в колониальных и зависимых странах, начавшимся после первой из двух мировых войн и широко развернувшимся после второй. Но само это движение вряд ли развивалось бы так бурно, если бы не европейские катализаторы. Дело прежде всего в том, что облик Европы, каким он представал взорам неевропейских народов (на последнем этапе колониальной экспансии), был исполнен внутреннего противоречия: вроде бы она несла миру идею универсализма, но как ее было согласовать с национальной идеей, которая саму Европу раздирала на части? Как раз соображения национального соперничества явились дополнительным стимулом, побудившим европейские державы перейти в середине XIX века к более активным колониальным захватам; примерно в это же время колонизация заморских стран, которая зачастую была делом отдельных моряков и конкистадоров, миссионеров и негоциантов (огромная Индия, например, до 1858 года считалась владением Ост-Индской компании), окончательно оформляется как государственное дело. Колониальные империи все больше приобретают национальный, то есть английский, французский и т. д., характер, а “торжественная договоренность” (напомню слова Лугарда) о сотрудничестве сплошь и рядом нарушается: державы грызутся между собою на колониальной почве так же, как они грызутся в Европе.

Пагубность этой внутренней противоречивости видна на русском примере. Хотя и с некоторым запозданием, Россия тоже пошла по пути национализма, что лишний раз подтверждает ее европейскость, причастность ко всем духовным процессам, происходящим в Европе. Вплоть до 60-х годов XIX века никаких национальных гонений в пределах империи не было; даже наоборот, было, например, при Александре I потакание полякам, стремившимся полонизировать украинские и белорусские земли, то есть как бы отыграться в культурном плане за проигрыш в плане политики. Только после неудавшегося польского восстания 1863 года начались гонения, сначала против поляков, потом — лиха беда начало — против евреев и финнов. Репрессии, обрушившиеся на Польшу, задели Украину: в конце 60-х было ограничено употребление украинского языка, закрыты национально-просветительские общества и т. д. В царствование Александра III политика насильственной русификации охватила уже все нерусские части империи; на Кавказе, например, закрывались школы на местных языках и даже названия населенных пунктов транскрибировались на русский лад. В пору триумфального шествия русского языка и русской культуры создавать для них некие дополнительные льготы было не только неблагородно, но и неумно. Русская культура сама собою притягивала тогда как магнит; она открывала выход к горнему воздуху каких-то мировых вопросов, которому было тесно в рамках национальных культур. Притеснения, чинимые администрацией, только разжигали ответное национальное чувство, прорвавшееся в 1917 — 1918 годах, когда национальные окраины одна за другой отпали от России.

Распад Российской империи (“железом и кровью”, то есть, по сути, механически, под очевидно надуманным лозунгом “пролетарского интернационализма” вновь собранной большевиками, как оказалось, лишь на семь десятков лет) уже предвосхищал распад других колониальных империй. Изначальная ошибка господствующих наций была одна и та же: они пытались втиснуть универсализм в свои национальные рамки. Рано или поздно такие универсализмы вступали в конфликт друг с другом. Две мировых войны показали, сколь далеко могут зайти конфликтующие стороны. Пока паны дрались, у холопов не только чубы трещали, но и кое-что прояснялось в головах. Дальнейшему их “просвещению” способствовала холодная война, в неевропейском мире преимущественно воспринимавшаяся как внутриевропейский (с учетом Соединенных Штатов) конфликт. Длительное противостояние двух лагерей, имевшее не только военно-политический, но и идеологический характер, вынуждало обе стороны (с западной стороны это были главным образом Соединенные Штаты) заигрывать с колониальными и зависимыми народами. Данным обстоятельством в значительной мере объясняется бурный рост национально-освободительного движения, в послевоенные годы приведший к обвальному отпадению колониальных народов от их метрополий, завершившемуся в основном уже в 60-е годы (и лишь в пределах СССР отложенный до начала 90-х).

С другой стороны, деколонизация была ускорена переменами в образе мыслей самих господствующих наций. Не последнюю роль в этом сыграли соображения экономического порядка: становилось очевидно, что в экономическом отношении иметь колонии не столь выгодно, как это еще недавно было принято считать. Стоит вспомнить, что и в прошлом, в XVIII — XIX веках, фритредеры, например, возражали против создания территориальных империй, но тогда возобладала политика расширения Lebensraum (жизненного пространства). С углублением рыночных процессов, имевших место в последние десятилетия, укрепилась точка зрения, близкая фритредерской: колонии являются скорее обузой для метрополий, сдерживая их собственное экономическое и социальное развитие.

Более сложная картина складывается в плане идеологическом и духовном.

Углубление демократического процесса в европейских странах не могло задержаться на границах Европы. Чем больше получаешь личных свобод, чем больше равенства видишь у себя дома, тем труднее отказывать в этих правах целым народам. Идеал “свободы, равенства и братства”, выдвинутый Просвещением, относился не только к личностям, но и к целым народам. Уже на Парижской мирной конференции 1919 года президент США В. Вильсон перевел этот идеал из отвлеченного плана в план практической политики, провозгласив принцип самоопределения наций. Остальное было делом времени, привходящих обстоятельств и энергии двух сил, двигавшихся, так сказать, навстречу друг другу, — поборников независимости в самих колониях и западной интеллигенции, которая подвергла фундаментальной ревизии всю “теорию и практику” отношений европейских держав с колониальными и зависимыми странами, пересмотрела всю их историю с конца XV века и до последних дней. Никто не был забыт, ничто не было забыто — ни конкистадоры, ни торговцы черными рабами, ни расстрелянные из пушек сипаи, ни те унижения, которым подвергались уже в нынешние времена, скажем, негры в США. Такое поведение впору назвать покаянием, даром что большинство тех, о ком идет речь, были светски мыслящие люди, чье сознание не сфокусировано на христианских понятиях “грех” и “греховность”.

На этот парадокс указал, в частности, французский публицист Паскаль Брюкнер в своей книге “Плач белого человека” (вышедшей в середине 80-х, когда уже набирала силу волна противоположной направленности): “Не странно ли, что в век воинствующего атеизма мыслители-агностики, отточившие свой ум в борьбе против церквей и их доктрин, примиряют нас с фундаментальным понятием христианства — “первородный грех”? В нашем сознании, как и в области нравов, происходит форменная катавасия — низвергаются все авторитеты, упраздняются любые табу, — а в то же время смерть Бога и Отца (то есть земного авторитета. — Ю. К.) каким-то образом сочетается с... мощными приступами нечистой совести; получается, что, с одной стороны, понятие греха изгоняется, а с другой, наоборот, чувству всеобщей виновности приуготовляется царский путь. Такова нынче плата за право считаться европейцем, то есть принадлежать к сообществу, некогда одержавшему верх над остальным миром. Конечно, современная политическая жизнь уже не вдохновляется христианством, но ее страсти — это христианские страсти. Мы живем в мире политики, сохраняющем отпечаток религиозности, опьяненном мартирологией и околдованном страданием, так что самые светские речи чаще всего представляют собою лишь слабый пересказ церковных проповедей. Что этот вкус к состраданию, эта любовь к угнетенным может совмещаться с еще живым антиклерикализмом, представляется парадоксом, уже второстепенным по своему значению”^[11]. Автор процитированных строк относится к числу людей, которые вот уже два тысячелетия повторяют: “Из Назарета может ли быть что доброе?” Паскаль Брюкнер выступает за более “реалистическую”, не отягощенную угрызениями совести политику в отношении бывших колоний; он не останавливается перед тем, чтобы обвинить некоторых кающихся интеллигентов в лицемерии и желании “создать себе алиби”.

Вероятно, в покаянных речах на тему “Европа и остальной мир” есть действительно какой-то элемент аффектации. В эпохи упадка наследники великих культур пытаются “сохранить лицо”, имитируя достоинства своих предков. Так, некоторые римские аристократы IV века, развращенные сибариты и угодливые царедворцы, при случае становились в позу классических virorum bonorum (благородных мужей), безупречных граждан, более всего озабоченных вопросами общественного блага. Подобным же образом и современные европейцы могут изображать чувства, которых они не испытывают, но которые, как они считают, им приличествует испытывать.

Но, конечно, к аффектации здесь дело не сводится (Брюкнер так и не считает). Уже сам факт, что кому-то приходится что-то “изображать”, свидетельствует о том, что есть люди, думающие и чувствующие так, как они говорят, и тем самым задающие тон. Что же касается парадоксального на первый взгляд расхождения между отпадением от религии и упорствованием в христианских по своему происхождению чувствах, то оно не впервые обращает на себя внимание. Более полувека назад о том же писал, в частности, Г. П. Федотов: в нашу “безбожную эпоху” “христианство приносит свои некоторые самые совершенные плоды. Никогда еще за два тысячелетия христианской эры культура сострадания, например, и культура совести не достигали такой утонченности. Давно потеряв религиозные посылки, человечество только теперь додумывало и дочувствовало их этические выводы”^[12]. Федотов имел в виду конкретно литературу и искусство, но ведь их нельзя отделить от того, что называется общественными настроениями. Еще и еще раз подтверждается, сколь глубоко сознание европейца, его “структура чувствительности” обработаны христианством.

Не забудем о том, что и собственно христианская Европа, христианские Церкви сыграли немалую роль в покаянном движении, о котором идет речь. Особенно Католическая Церковь, на 2-м Ватиканском соборе поставившая себе целью преодолеть не отвечающий самому ее названию излишний евроцентризм.

Пусть и с большим запозданием, русские не могут не подключиться к этому движению. В русских традициях есть искание правды вместо снисходительного потакания тем, кого зовут своими; лучшие русские люди, даже разделяя в общем и целом имперские взгляды, были способны встать на точку зрения покоренных народов, разглядеть имперский процесс “с другой стороны”: от П. А. Вяземского, писавшего об А. П. Ермолове в бытность того главнокомандующим на Кавказе, что он, “как черная зараза, губил, ничтожил племена” (и ведь Ермолов — один из наиболее гуманных и просвещенных русских проконсулов), до Л. Н. Толстого, сумевшего увидеть детскую добрую улыбку у самого Хаджи-Мурата. А ведь мы сейчас, как правило, даже представления не имеем о тех грехах, что остаются на совести “строителей империи”. Знаем ли мы, например, что целые племена, некогда жившие в Сибири, были стерты поступью российской цивилизации? Кто из нас слышал что-нибудь о резне, учиненной русскими войсками в Геок-Тепе, где были перебиты сразу 8 тысяч туркменских беженцев? (Хотя справедливости ради надо заметить, что на совести русских колонизаторов нет таких тяжких грехов, как, например, отлов негров-рабов, сотни тысяч которых погибли в трюмах рабовладельческих судов.)

Есть у нас, между прочим, и пореволюционный, очень своеобразный опыт покаяния, ныне прочно забытый. Помню, как еще в детстве (дело было в 40-х годах) шокировала меня случайно мне попавшаяся книжка о Крыме (ни автора, ни названия я уже припомнить не могу, но очевидно, что она могла выйти только в 20-е или в самом начале 30-х годов) с девизом “Пролетарии всех стран, соединяйтесь!” на обложке, где Севастополь был назван русским разбойничьим гнездом на Черном море. Почти такой же шок я испытываю и сегодня, вычитав, например, в книге Г. Сафарова “Колониальная революция. Опыт Туркестана” (вышла в Москве в 1921 году), что завоевание Средней Азии осуществлялось с “истинно русской подлостью” (автор, кажется, узбек, но книга-то издана в Москве!). Смутное чувство оставляют подобные вещи. Мы знаем, откуда идет это самозабвенное отвержение национального: от благих побуждений, тех самых, коими выложена дорога в ад. “Пролетарский интернационализм” — превращенная форма христианского универсализма, оторвавшаяся от неба и витающая над землей, — своей безосновностью обречен был на недолгую жизнь. Но он не сразу испарился, а как-то хитро перетек (для историков тут непочатый край работы) в свою противоположность — новый, грубо плебейский русский национализм, не слишком, однако, явный, что-то сохранивший от “пролетарского интернационализма” (и не мешавший, надо это признать, существованию национальных культур, конечно в жестко определенных рамках).

В то же время новая, советская империя совершила такие преступления в отношении нерусских народов (как и в отношении самого русского народа), перед которыми самые тяжкие грехи старой империи выглядят, по средневековой терминологии, как peccati minores (малые, легко прощаемые грехи). Благодаря “перестройке” мы тут кое-что знаем: например, о массовых депортациях по национальному признаку, в результате которых погибли сотни тысяч, а жизнь миллионов людей была искалечена.

Должен наступить день (и дай Бог, чтоб он наступил скорее), когда слово “покаяние”, одно время вошедшее в наш лексикон, а сейчас уже, похоже, “вышедшее из моды”, нальется живым мысле-чувством и русскому, российскому человеку станет действительно стыдно за ту “птицу-тройку”, которою его приучили только гордиться. Стыдно “со всех сторон” (национально-колониальный вопрос — лишь один из аспектов ожидаемого покаяния). Вся история должна быть подвергнута пересмотру с религиозно-нравственной точки зрения, ставящей христианскую совесть выше любых других соображений. Пока что мы от этого очень далеки. Пока еще требуется известная смелость, чтобы сказать так, как говорит, например, историк Андрей Зубов: “Стыдно и противно копаться в зловонной выгребной яме отечественной истории” (“Континент”, 1993, № 75).

Вот гениальное провидение В. В. Розанова — я называю его провидением потому, что оно относится не столько к современной ему России, сколько к той, что еще только-только нарождалась в ее недрах и по-настоящему расходилась-разгулялась лишь после семнадцатого года, “затерянное” в мало читаемой сейчас книге “Среди художников”: “Недалеко ускачет такая „тройка”... Да, знаете, народы-то, пожалуй, и „сторонятся” перед Россией; но — от отвращения, от омерзения. И уже давненько подумывают: как им защититься от этой дикости, от этого исступленного преступления, от всех наших чудовищных пороков и низости... Как связать и укротить эту „бешено мчащуюся тройку”, этот бешеный „развал” и „нигилизм””^[13]. Вот камертон, по которому должен настраивать себя, с которого должен начинать сегодня истинный патриотизм!

Но тут нужно будет и суметь вовремя остановиться — и не каяться в том, в чем каяться не следует. Не считать порочной саму идею империи. И не закрывать глаза на то, что она ставила перед собою, между прочим, исторически оправданные задачи. Да и то, как она их реализовывала, далеко не всегда заслуживает осуждения. Не все в русской истории не удалось; кое-что удалось, более того, кое-что может служить предметом гордости. “Град земной” тоже, случается, поблескивает похищенными с небесного свода звездочками. Равнодушие Блаженного Августина к земному великолепию Рима иноческое, не годящееся для всеобщего употребления. Существуют практически-исторические (в их числе эстетические) критерии, оправданные в том случае, когда не упускаются из виду критерии религиозно-нравственные. Какое-то двойное зрение здесь неизбежно (его нетрудно объяснить онтологически: человек — “дитя двух миров”, он укоренен в вечности, но не может изъять себя из времени).

“Раскаяние есть первая верная пядь под ногой” (А. И. Солженицын — “Новый мир”, 1991, № 5, стр. ^[14]). Совершившееся покаяние даст моральное право отвечать на исходящую от националов (у которых сейчас возбужден “национальный” участок мозга) критику российской имперской традиции, отличающуюся явными перехлестами. Оно позволит подключиться к западным спорам о роли Европы в мире, затрагивающим, как мы уже видели, целый комплекс вопросов политического, культурного и религиозного характера. Споры эти подстегиваются известным обстоятельством: результаты деколонизации оказались далеко не такими, какими их ожидала увидеть западная интеллигенция. Во многих странах они оказались прямо катастрофическими. Под лозунгом национального самоопределения в этих странах пришли к власти тираны, повторяющие и утрирующие худшие жесты своих вчерашних хозяев, — карикатурные робеспьеры и бонапарты в тюрбанах и чалмах, мини-фюреры и мафиозные “крестные отцы”, оживившие далеко не лучшие из местных традиций (до каннибализма включительно), кровавые фанфароны, “калигулы третьего мира”, ставшие несчастьем для соседей ближних, а порою и дальних. Они принесли с собою хозяйственную разруху (за исключением тех стран, которым повезло с нефтью), усугубленную неконтролируемым ростом населения, попрание личных прав и свобод, шовинистическую истерию и одержимость вооружениями, рост преступности, бандитизм и терроризм на морских и воздушных путях и т. д.

В этом же направлении движутся и некоторые страны бывшего СССР. Мини-империи, возникшие на развалинах советской империи, голографически воспроизводят все ее пороки, дополняя их еще и собственными. В который уже раз повторилась история: заколов Ромула и расчленив его тело, отцы патриции разбежались, унося каждый в складках своей тоги какую-то его часть (есть такая версия гибели основателя Рима).

Во многих странах третьего мира не самые глупые люди считают, что англичане и французы ушли оттуда раньше времени: цивилизаторская миссия не была доведена ими до конца, дело было брошено на половине и в итоге принесло едва ли не больше вреда, чем пользы. В подобных случаях принцип национального самоопределения оказался фетишем, в жертву которому были принесены реальные интересы народов. Это значит не то, что принцип национального самоопределения вообще несостоятелен, а то, что надо уметь его сочетать с принципом универсализма. Сами англичане и французы были когда-то колонизованы римлянами, о чем сейчас вроде бы не жалеют. Мы видели, что лорд Лугард не поколебался назвать своих предков дикими варварами, всем обязанными римскому завоеванию; еще раньше английский историк Томас Маколей писал, что не только римское, но и франко-норманнское завоевание пошло на пользу британцам. То же самое писал Вольтер о галлах: им крупно повезло с тем, что римляне однажды решили подчинить их своей власти.

“Премудрый Садовник насаждает в Своем саду растения от разного семени и корня и дает каждому из них расти и зреть во время свое”, — писал о. Сергий Булгаков, имея в виду национальный вопрос^[14]. Механическое применение принципа национального самоопределения нарушает органику роста, подстегивая малые древа тянуться за большими в ущерб собственной морфологии и в ущерб ансамблю (вероятно, здесь возможна параллель с личными свободами, которые в каждом конкретном случае должны реализовываться на свой особенный лад, а с другой стороны, должны находиться в некотором равновесии с интересами коллектива).

Отпустив колониальные народы, европейцы заметно охладели к своей цивилизаторской миссии, как охладели они в свое время к миссии религиозной. Для этого есть ряд причин. Прежде всего стало очевидно, что цивилизация, если иметь в виду ее материальную сторону, несет с собою не только блага, но и многочисленные опасности. А что касается благ, то выяснилось, что на Дальнем Востоке их умеют добывать успешнее, чем на Западе, и японцам, например, есть в этом отношении чему поучить самих европейцев. Далее, цивилизацию (если продолжать употреблять это понятие как единично-глобальное) в европейском сознании существенно потеснили культуры, изъятые из сферы оценочных суждений, то есть признанные более или менее равноценными. И третье, может быть, самое важное: секулярная по преимуществу цивилизация не сумела обеспечить того, что исстари называется улучшением нравов, как раз наоборот — в самой Европе ситуация в этом смысле давно уже оставляет желать лучшего.

 

Римскую империю создал римский характер

 

Великие империи приходят в упадок по причинам внутреннего характера. Реальности современной Европы никоим образом нельзя объяснить исходя только из формулы упадка — и тем не менее многие упадочные явления здесь налицо. Это относится и к области нравов.

Трудно судить о морали нынешних европейцев, глядя на них из России: все время напрашивается сравнение “нашего” с “ихним”. А надо сравнивать “ихнее” с “ихним”. Скажем, сравнить западные фильмы хотя бы тридцатилетней давности с нынешними (те и другие достаточно показательны в интересующем нас аспекте): упадок нравов будет очень заметен. Если, конечно, применить к ним одни и те же критерии. А то ведь есть такая точка зрения, что старые критерии никуда не годятся, что надо быть реалистом и т. д. и т. п. Тут сказывается и длительная тренировка, какую европейское сознание прошло в школе авангарда: все теперешнее считается новым, никогда ранее не бывшим. Действительно, нового стало необычайно много (и есть что-то абсолютно новое, никаким авангардом еще, кажется, не уловленное и ждущее, что это сумеют сделать подрастающие поколения). Но это не лишает историческую типологию ее исконных прав: не все под взглядом историка рассыпается, многие факты легко нанизываются на протянутые из глубин веков нити. Что касается моральных критериев, то они как раз обладают свойством сохранять “злостную” устойчивость. Разные интересные новшества в этой области обнаруживают общий недостаток: им не хватает человечества, которое было бы создано специально под них. То человечество, которое есть, нисходящее от ветхого Адама, по своей психологической природе остается неизменным, и ему так же не дано отделаться от “старой” морали, как не дано отделаться от собственной тени.

Тойнби заметил, что варвары смелеют тогда, когда в жизни империи им открываются черты душевной смуты (это, между прочим, можно отнести и к нашему внутреннему варварству семнадцатого года). В нынешней Европе, как и в Северной Америке, кажется, все черты душевной смуты налицо. Если мы посмотрим, на что жалуются римские авторы периода упадка империи, то увидим, сколь многое в настоящем является повторением пройденного. “Все уже было”: толпа, требующая “хлеба и зрелищ”; патриции, опускающиеся до уровня толпы; хамы вольноотпущенники, уверенные в том, что теперь “все позволено”; и ощущение, что ход истории “вышел из-под контроля”; и вкус к духовному промискуитету; и оргии мистического сладострастия при звуках “дикой” музыки (ее привезли в Рим “нубийцы с тамбуринами), поражающей слух “безумными” ритмами; и девушки, похожие на юношей, и юноши, раскрашенные, как девушки, последователи каких-то двуполых божеств...

Конечно, это только одна сторона картины. Европа как никогда очень разная; и живет она сейчас как бы в разных временах. Ее христианская совесть не оставила ее, в чем мы лишний раз имели возможность убедиться. И ее вечное прилежание не вполне ей изменило: сегодняшняя Европа — это и исполненный творческого напряжения улей, и гигантская лаборатория, где зачинаются знания завтрашнего дня; это веками отточенные формы общежития, делающие существование, вероятно, более выносимым, чем где-либо; это наименее несовершенные из всех, до сих пор имевших быть, институты демократии, и еще многое другое. И даже упадок морали там, где он есть, зачастую имеет специфически новоевропейский оттенок вопрошания, поиска...

И все же упадок есть упадок, как тут ни крути. В общем, это долгая история, требующая отдельного разговора; вероятно, одна из основных причин упадка морали, как ни парадоксально это звучит, — в длительном чрезмерном упоре на мораль. Процесс секуляризации, набравший силу уже в XVIII веке, оставил мораль беззащитной, а так как необходимость в ней была слишком очевидна, то ее стали настойчиво “опекать”, давая ей чисто рациональные оправдания. Но рационально понятая мораль может быть сведена к формуле “не делай другим того, чего бы ты не хотел испытать сам”, что правильно, но явно недостаточно. Быть, допустим, жуликом, воровать чье-то добро нехорошо, но ведь человек не затем живет среди других людей, чтобы не быть жуликом и вообще не совершать дурных поступков. Сведенная к запретительству, мораль была обеднена и засушена; таинственное единосущие всех людей было подменено подобосущием, “уважением” к другому (подмена, остро восчувствованная культурными революционерами 1968 года, выдвинувшими единосущие на место подобосущия: “мы все — одно!”, “делайте любовь, а не войну!”).

Запретительство — необходимая часть морали, но только часть ее. Нужна еще и какая-то “музыка”, которая заполняла бы душу и делала бы соблюдение запретов чем-то естественным и ненатужным. Моральное воспитание питается не рацеями или, во всяком случае, не столько ими, сколько образами, живыми (в эстетическом смысле) примерами того, как надо “делать жизнь”. Устойчивое следование определенным образам создает, или досоздает, характер — это относится к отдельным людям и это относится к целым народам.

Не будет преувеличением сказать, что Римскую империю создал римский характер, изначальные духовно-душевные “диспозиции” во многом предопределили политическое поведение. Часто указывают на прозаические качества римлян, на их деловитость и рационализм (без чего, впрочем, тоже было бы невозможно построить империю), забывая, что им было свойственно великодушие, отличавшее их даже от более культурных греков; строгий к римлянам Блаженный Августин поставил им в заслугу, что они “умеют прощать”. “Для римлян, — пишет Ханна Арендт, — целью войны было не просто поражение неприятеля и заключение мира; они только тогда бывали удовлетворены, когда вчерашние враги становились “друзьями” и союзниками (socii) Рима”^[15] . Сонмы завоевателей во всех направлениях избороздили евразийский материк, но только римляне встали на путь интеграции, говоря по-нынешнему, завоеванных народов, подтягивания их до того уровня цивилизации, какого достигли сами. Примечательно, что вергилиевская “Энеида”, ставшая самым ярким выражением римского духа, оканчивается (в отличие от “Илиады”, которую она во многих отношениях дублирует) полным примирением победителя, троянского изгнанника Энея, с покоренными им племенами. И знаменитая “формула” исторической миссии Рима, отчеканенная Вергилием, —

 

Римлянин! Ты научись народами править державно —
В этом искусство твое! — налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных! —

 

может быть истолкована как выражение не только римских притязаний, но и римской скромности, ибо тут же Вергилий говорит, что есть вещи (не менее, а может быть, и более важные, чем искусство управлять), которые у других народов получаются лучше: ваять статуи, произносить речи, изучать звездное небо и т. д.

В свою очередь Вергилий (один из тех, кого называют христианами до христианства) стал для позднейших европейцев не только вожатым в Дантовом странствии по загробному миру, но и наставником в доблестях, дающим незабываемые уроки римской твердости и римской мягкости. Не чужд он был в этом качестве и русским, на что указывал Федотов, а в наши дни С. С. Аверинцев. Федотов писал, что Русская (послепетровская) империя вышла из школы Вергилия, хотя духовной родиной назвал все-таки Грецию, научившую русских молитве и чувству красоты. Катастрофа 1917 года заставила по-новому прочувствовать “Энеиду”, обозначавшую крэги, на которые роковым образом возвращалась Россия, что было замечено, в частности, Вяч. Ивановым:

 

Мы Трою предков пламени дарим...

 

В годы после второй мировой войны бывший вице-король Индии лорд Линлитгоу связал упадок империй с упадком классического образования. Наверное, в этом есть свой резон: классическое образование, от младых ногтей ориентировавшее на высокие примеры поведения, существенно укрепляло нравственный костяк, нравственную мускулатуру; оно, в частности, поддерживало чувство определенной миссии, которое европейцы переняли от римлян. Нынешним европейцам не хватает характера; само слово “характер” в контексте истории или социологии долгое время считалось чуть-чуть старомодным и лишь в последние годы возвращает себе былые права (например, в книге Элисдэра Макинтайра “После добродетели”). “Массовое общество” менее всего способствует формированию характера: оно бомбардирует вас раздражителями-мультипликаторами, не давая времени на чем-либо задержаться. Люди трутся друг о друга — непосредственно и через mass media, — подобно тому как это происходит с галькой на морском берегу, и в результате столько же стираются как личности, сколько приобретают внешнюю шлифовку.

Интеллектуальные круги постмодернистского направления приветствуют такое положение и санкционируют его, усматривая в броуновском движении толпы “поле энергии”, замечательное тем, что оно не имеет никакого определенного вектора. Личность здесь характеризуется своей “энергетической” связью с другими личностями; ни глубины, ни устойчивости от нее не требуется, как раз наоборот. Нравственная мускулатура размягчается, и это, как выясняется, очень правильно... с нравственной точки зрения. Ибо этого требует терпимость. Работает только одна мышца, терпимости, не дающая проявиться другим мышцам. Нравственное у-силие квалифицируется как на-силие, грозящее в чем-то ущемить кого-то другого и предполагающее наличие некоей точки опоры, которой на самом деле быть не может. Не должно быть никакого “во имя”, ибо не существует цели, ради которой стоило бы напрягаться. Как пишет американский филолог Аллан Блум в своей нашумевшей книге “Тупик американского духа”, человек, всерьез верящий во что-нибудь, представляется в этой среде опасным человеком; считается, что “уверенность в собственной правоте всегда вела к войнам, преследованиям, расизму и имперскому шовинизму, поэтому вопрос заключается не в том, чтобы исправлять ошибки и быть действительно правым, а в том, чтобы не допускать мысли, что ты можешь быть прав”^[16]. Подобный релятивизм самим релятивистам может представляться достижением, но в глазах народов третьего мира он выглядит тем, чем является на самом деле, — глубочайшей растерянностью, слегка завуалированной снобистской “любовью к пустоте”.

Шестьдесят лет назад Карл Густав Юнг писал, что погоня за школьным всезнайством в Европе ведет к разрушению собственного духовного дома, отчего многие европейцы начинают с завистью смотреть на чужие дома. Бездомному (духовно) легко проявлять терпимость: ему нечего противопоставить тому, что выдается за истину. Такая терпимость, по сути, есть не что иное, как бесхарактерность; она несовместима с исходными европейскими ценностями, между прочим, сделавшими возможным и школьное всезнайство. И прежде всего она несовместима с христианством, которое, по слову Н. А. Бердяева, “претендует быть всем” и потому не может не быть в известном смысле нетерпимым (и здесь необязательно вызывать в памяти костры инквизиции; мягкая неуступчивость — это тоже нетерпимость). Христианин, по знаменитому паскалевскому выражению, как бы “бьется об заклад”, что бытие имеет цель более высокую, нежели то готовы допустить другие религии; поэтому он не может не смотреть свысока — опять-таки в известном смысле — на тех, кто делает более скромные “ставки” или же вообще отказывается “играть” (это, конечно, всё метафоры; в неметафорическом смысле вера едва ли имеет что-то общее с игрой — хотя бы потому, что христианство исключает возможность проигрыша).

Брошенная на половине цивилизаторская миссия — свидетельство того, что европейский характер дал серьезную трещину. Уверенность в себе (граничащая, надо это признать, с чванством) сменилась искательностью; вчерашние учителя просятся в ученики: по словам американского филолога, его студенты лишь в том случае были бы готовы прислушаться к Платону, если б он был “лесбиянкой из племени команчей”. Менее всего от этого выигрывают команчи (если от них что-то осталось) и их собратья по третьему миру.

Между тем сейчас в самой Европе некоторые черты римского характера оказываются совсем не лишними.

 

“Хозяин положения” есть дух

 

Призрак “вечного Рима” бродит по Европе.

Это надо понимать одновременно и в негативном и в позитивном смысле (хотя где именно позитив, а где негатив — на сей счет порою существуют, как мы увидим, разные мнения). Европа переживает один из переходных моментов своей истории. Прав Жак Деррида: сегодня, как и всегда, “хозяин положения” есть дух и от того, чем является или может стать Европа на уровне духа, зависит ее будущее. Мнение самого Дерриды на сей счет двусмысленно. “Старой Европы более не существует, — пишет он в книге “Другим курсом”, — поэтому мы, европейцы, нынче юнее, чем когда-либо... И в то же время мы подобны тем юным народам, что, вставая поутру, уже чувствуют себя старыми и уставшими”^[17]. Столь противоречивая оценка, в общем, отражает реальность — как никогда раньше слоистую, многоплановую. Типичная усталость конца века согласно Дерриде сближает современных европейцев с римлянами периода упадка империи; в то же время в отличие от римлян европейцы еще склоняются над “картой будущего”, еще вынашивают какие-то, пока труднопредставимые, “новые жесты”.

Эту тему развивает, хотя и несколько однобоко, “Рим: книга об основаниях” почти столь же известного Мишеля Серра. Французский философ считает, что в моральном отношении Европа, так же как и поздний Рим, находится в “состоянии чумы”. Последнее не есть то же самое, что “состояние войны”; ибо “в состоянии войны все мы — горации или фабии, плебеи или вейентинцы, все в мундирах; а в состоянии чумы мы уже не различаем, где близкие и где дальние, кто с нами и кто против нас”^[18]. Серр, однако, не усматривает здесь некую деградацию или порчу; с его точки зрения, принцип “человек человеку чума” представляет собою естественное развитие изначальных моральных принципов, на которых был основан Рим, из которого, в свою очередь, выросла современная Европа.

Книга Серра содержит характерно постмодернистскую, ироническую и натуралистическую, ревизию “оснований”. У него получается, что Рим основали “убийцы и шлюхи”. Всячески обыгрывается, что Ромул был вскормлен волчицей, и то, что он убил брата Рема, и то, что его самого потом убили приближенные. В роли главной “шлюхи” фигурирует Рея Сильвия, мать Ромула и Рема, которая является также жертвой насилия: ее живой закопали в землю за нарушение обязательного для весталок обета безбрачия. Мы не знаем, что в действительности происходило на римских холмах с громкими впоследствии названиями в те незапамятные времена, когда там еще пасли коз. Но мы знаем, как рос римский народ, на чем он рос. Мы знаем, что своим родоначальником он считал не Ромула, а не более легендарного, чем Ромул, Энея, кроме как в честном бою никого не убивавшего. Что же касается жестоких обычаев, обставивших институт целомудрия, то это был клин, посредством которого римляне (как и некоторые другие народы) вышибали клин естественной плотоядности (подобные вещи называют также искоренением варварства варварскими методами).

Но Серр видит в римских доблестях только одно — склонность к насилию, и всю историю классического Рима обозначает как “состояние войны”. А раз так, то стоит ли расстраиваться по поводу нынешнего “состояния чумы”? Действительно, хотя Серр тоже что-то говорит о “новых жестах”, существующее положение во многих отношениях его как будто устраивает; подобно пушкинскому Вальсингаму, он “пьет дыханье... полное Чумы”. Модель позднего (дохристианского) Рима, как ее понимает Серр, стихийно воспроизводимая современной Европой, привлекает его отсутствием четких дефиниций и законченных форм; космополитический Город поглощает все, что бы ему ни подложили, все переваривает, все превращает в некую текучую множественность, не связанную общими началами и принципами. Здесь нет, говорит Серр, никакой молотилки, отделяющей пшеницу от плевел; пшеница и плевелы мирно соседствуют, и это очень хорошо. Близкой точки зрения придерживается и Деррида: модель позднего Рима (как и современной Европы) — “дистрибуция множественностей”; “секрет империи” в том, что, если разрезать ее на части, каждая из них обнаруживает в миниатюре черты целого.

Не странно ли? В момент своего рождения — два столетия назад — современные демократии апеллировали к героям Римской республики; в наши дни развитие демократических процессов переплетается с культурным упадком и потому вызывает аналогии с поздней империей, во все времена внушавшей скорее сожаление. И не так просто разобрать, где тут, собственно, развитие, а где “разлитие”, по Леонтьеву.

Призрак Рима возникает и там, где дело касается политической архитектуры объединенной Европы. Строя общеевропейский дом, европейцы открывают, что новый его этаж в чем-то существенном должен напоминать первые этажи, от которых его отделяет этаж “национальных квартир” (так — поэтажно — росли когда-то в Европе ее знаменитые замки: над романской основой возвышалась готическая часть, а затем ренессансная и барочная). В эпоху, когда национальная идея по меньшей мере поблекла, Рим естественным образом напомнил о себе как о парадигме европейского единства. Но тут выявляются некоторые интересные противоречия. Объединенная Европа обнаруживает черты “универсального государства” (империи), открытого во многих отношениях и вместе с тем свидетельствующего об относительной замкнутости, “уходе в себя” — если сравнивать с тем напористым и нередко агрессивным глобализмом, какой прежде отличал европейцев. Недаром сами они порою называют “общеевропейский дом” своей северной крепостью.

Не будет преувеличением сказать, что демократия в Европе за последние десятилетия “выправлена” по римскому образцу. Хотя, как я уже сказал, в момент своего рождения современные демократии апеллировали к Римской республике (реже к Спарте и совсем редко к Афинской республике), в дальнейшем они (если исключить англичан и американцев) во многом следовали именно греческим, а не римским образцам. Греки были тоньше, артистичнее римлян, но их демократия была более примитивная, чем римская. Грекам не хватало уважения к законам, да и само законодательство оставалось у них недостаточно внятным; смысл народовластия для них состоял в том, чтобы народ в любой момент мог вынести такое решение, какое ему заблагорассудится. С точки зрения римлян, это была licentia (разнузданность, произвол); их демократия была сложной, репрезентативной, а законодательство тщательно разработанным, и нарушать его не было дано никому. Эти качества римской демократии позволили вывести ее из рамок полиса и распространить, хотя бы частично, в масштабах всего Средиземноморья.

В Новое время только деловитые англосаксы пошли по римскому пути. “Великая” французская революция поставила на первое место принцип народного волеизъявления, а не “дух законов”, как того требовал Монтескьё; почти одновременно схожая завороженность движениями народной души возникла и по другую сторону Рейна, в Германии. Совместными усилиями немецкие романтики и французские якобинцы добились того, что демократия в Европе (континентальной) увязла в национальной идее; полисное было раздуто до уровня национального — в ущерб европейскому “ансамблю”, с одной стороны, и собственно полису (области, местной общине), с другой. Лишь за последние десятилетия эта диспропорция была постепенно ликвидирована: национальное заняло подобающее ему скромное место между общеевропейским и областным, а общее законодательство было поставлено выше национальных интересов (и особенно национальных капризов). А это, собственно, и есть римская модель; недаром она сегодня вызывает повышенный интерес не только у историков, но также у политологов, социологов и т. д.

И все же строительство объединенной Европы не может ограничиться вопросами структур и процедур; оно нуждается также и в духовном наполнении. В противном случае получится что-то вроде “рагу из зайца без зайца”. Национальная идея была сильна тем, что задевала какие-то важные струны истории, психологии, эстетики. Каждый народ создал определенный образ самого себя, или, точнее, ряд образов. Что такое, скажем, Германия? Это музыка тихих, “домашних” добродетелей. Но и — Лесной царь. И — тени Валгаллы. Франция — это “здесь танцуют” на месте поверженной Бастилии, это огненно-страстная, возвышенная и одновременно чувственная “Свобода на баррикадах”, но также и святая Жанна. И так далее и так далее. Объединенная Европа остается пока безубразной. Шумы, из которых может (должна) родиться музыка, есть, а самой музыки еще нет. Есть “зовы” и нет “ответа”. Или, как говорит Серр, есть “поля (духовной) энергии”, но нет (к вящему его удовлетворению) вектора.

Постмодернизму свойственно, нельзя ему в этом отказать, острое чувство настоящего; оно как бы выводит из фокуса внимания неотменимые морфологические закономерности, ведущие из прошлого в будущее и лишь временно затемненные в настоящем. Равным образом это относится к человеку и к обществу. Это относится и к Европе в целом. Вряд ли так уж далек миг, когда Европа-дева и Европа — беззубая старуха сольется в одно лицо, которое будет совершенно новым и тем не менее легко узнает себя в зеркале. Деррида пишет, что Европа ныне следует “другим курсом, или, точнее другим своего курса” (в английском переводе, в котором мне довелось прочесть его книгу, — the other of the heading)^[19]. Думаю, что здесь все будет правильно, если перенести ударение: Европа следует “другим” своего курса.

Даже в географическом смысле Европа сохраняет многие свои морфологические черты, отнюдь не представляя собою то “однообразное разнообразие”, какое хотели бы видеть в ней постмодернисты. Центра у нее действительно нет (хотя, например, интеллектуальный центр есть — почему бы не признать, г-да Деррида и Серр, что это на сегодня ваш Париж?), но есть рейнская ось, как ее называют историки, стягивающая на себя северо-восток Франции и запад Германии вкупе с Голландией и Бельгией, вокруг которой, можно так сказать, обращается Европа уже с конца XV, и особенно с начала XVII столетия (когда пришла в упадок Италия). В самом деле, если мы продолжим “рейнскую ось” (ее издавна называют также дорогой книгоиздателей и книгочеев) пунктиром через Ла-Манш и далее до Лондона, то обнаружим, что три четверти всего того, что создавалось в Европе великого и просто значительного, тяготеет именно к этому отрезку прямой. Кстати, в этой зоне расположены и нынешние административные центры объединенной Европы — Брюссель и Страсбург.

Но Европа не только “ищет свою карту”, как теперь говорят, она ищет свою полуутраченную душу. На высотах европейской культуры есть достаточно ясное понимание того, в каком направлении следует вести поиск. Даже скептический Раймон Арон, ныне покойный, признавал лет десять тому назад, что “одним из источников творчества (а точнее, основным. — Ю. К.) в Европе всегда было соперничество между временным и вечным”^[20]. Но чтобы вечное могло соперничать с временным, узурпировавшим чересчур большую власть, нужна “реконкиста духовной родины”, как писал когда-то, если не ошибаюсь, Ф. А. Степун.

 

США как империя

 

Я потому задержался на европейских процессах, что в предстоящие десятилетия они, очевидно, будут сильно влиять на ход наших внутренних дел. Но я до сих пор почти не касался Соединенных Штатов, тоже современной империи, долгое время состоявшей в особых отношениях с нашей страной; здесь уместно употребить ученое слово “осмос”, что означает, в частности, взаимоподражание двух враждующих сторон, постоянно наблюдающих друг за другом.

В каком смысле США следует считать империей?

В ту пору, когда заокеанская республика еще была в колыбели, тень Mater Romana, Римской матери, заботливо склонялась над нею. “Без сияющего сквозь века классического примера, — пишет Ханна Арендт, — никто из революционеров (конца XVIII века. — Ю. К.) по обе стороны Атлантики не отважился бы на то, что было тогда беспрецедентной акцией”^[21]. Самосознание формирующейся нации отправлялось главным образом от двух книг — священного Исхода и “Энеиды”. Оставаясь преимущественно религиозными по своему духу, американские революционеры заговорили на светском языке Вергилия и Плутарха. (Девизы, взятые из Вергилия, по сию пору служат аксессуарами идейно-политического обихода; один из них красуется на американском гербе: “E pluribus unum” /“Единое из многих”/.)

Юная демократия рядилась в тогу Римской республики, более всего привлекавшей ее своим правосознанием и нравственной крепостью; ее деятели видели себя “новыми катонами”, христианской, так сказать, закалки, а свой народ — простым и непритязательным, более всего ценящим свободу. Для большинства из них эпоха республики была золотым веком, окончившимся в момент, когда она сменилась империей; последняя отождествлялась с тиранией, частично смягчаемой в правление отдельных благородных цезарей. (Столь резкое противопоставление грешило некоторым упрощением: вплоть до прихода к власти Диоклетиана в 284 году империя была не монархией в позднейшем европейском, а тем более азиатском смысле, но автократией, ограниченной — по крайней мере в принципе — действием старых республиканских магистратур; с другой стороны, уже республика была гигантским многоплеменным образованием с достаточно сильной центральной властью, то есть в некотором смысле империей.)

Иначе думало меньшинство во главе с госсекретарем А. Гамильтоном, чьим любимым героем вопреки общепринятому вкусу был не Катон или Цинциннат, но Юлий Цезарь. Гамильтон указал на то, что, несмотря на стремление римлян к более или менее справедливому распределению власти, центр у них оставался сильным даже в период республики; поэтому переход от республики к империи он считал закономерным и логичным. Соединенным Штатам, настаивал Гамильтон, нужна не столько система юридических увязок, обеспечивающих баланс интересов штатов (а также местных общин, различных ассоциаций и т. д.), сколько сильная центральная власть.

Гамильтон разошелся с большинством и в вопросах внешней политики. Основным внешнеполитическим принципом Соединенных Штатов стал универсализм, как его сформулировал Т. Джефферсон: надо служить “светочем свободы” для всего мира, но никогда не применять силу, а только заражать других своим примером. У Гамильтона было все наоборот: пусть другие живут как хотят, но Соединенным Штатам всегда надо помнить о своих интересах, — поэтому достаточно мощные вооруженные силы, державная политика, внешний блеск так же им необходимы, как и любому другому крупному государству. Хотя Гамильтон по всем пунктам потерпел поражение, его тема не исчезла, она лишь отодвинулась на второй план. Ее присутствие нетрудно проследить на протяжении всей американской истории. Особенно в области внешней политики. И особенно в XX веке.

Но сначала о том, что является первоплановым. В американском универсализме всегда был и остается элемент самодовольства, наивного убеждения, что “все, годящееся для Америки, годится также и для остального мира”. Тем не менее, если сравнить американский универсализм XIX века с европейским, то сравнение окажется в пользу первого. Американский универсализм был более бескорыстным, почти не связанным с территориальными захватами (если не считать крайне малонаселенных, зачастую почти безлюдных областей Северной Америки). Если в европейском универсализме вперед выступило цивилизационное начало, то в американском — христианское и, с другой стороны, демократическое. Америка посылала в заморские страны больше миссионеров, чем все европейские страны, вместе взятые; и Америка всюду проповедовала свободу, в то время как европейцы ценили ее главным образом у себя дома.

Но, как говорят немцы, Sachzwang (сила вещей) требовала своего. Отступления от официально заявленного бескорыстного универсализма имели место уже в президентство самого Джефферсона, тем более — при его преемниках. Особенно заметными они стали на пороге XX века, когда целый ряд обстоятельств (в их числе относительная освоенность внутренних пространств, наработанные мускулы и — может быть, в первую очередь — европейский пример) “потребовал” их выхода на мировой простор в качестве соперника сильнейших в то время держав. Этот поворот связан с именем Т. Рузвельта, принципиального гамильтонианца, говорившего, что американский орел должен быть по меньшей мере не слабее других пернатых того же вида.

И все же американская внешняя политика сохраняла некоторый идеализм в хорошем смысле этого слова. Президент В. Вильсон, провозгласивший в 1919 году в Версале “право наций на самоопределение”, в глазах тогдашних зубров европейской Realpolitik представал одновременно как “романтик”, “пуританский моралист” и “чрезмерный либерал”. После второй мировой войны богатая Америка оказала щедрую и в значительной мере бескорыстную помощь не только своим вчерашним союзникам, но и вчерашним противникам в Европе и Японии (без этой помощи Европе, чтобы встать на ноги, понадобилось бы, наверное, не одно десятилетие).

К сожалению, холодная война стимулировала силовую политику, в общем не традиционную для Соединенных Штатов. Виноват в этом Сталин, вынудивший американцев сохранить свое военное присутствие в мире вопреки первоначальным намерениям. Противостоять глобальной коммунистической угрозе по плечу оказалось только им (страшновато представить, чту произошло бы в те годы, если бы на карте мира не было Соединенных Штатов). Но логика противостояния заставила их наращивать силовые структуры, которые сами стали корректировать американскую политику в желательном для них духе. Военно-промышленный комплекс, вооруженные силы, разведка превратились в мощные институты, зачастую ведущие свою собственную игру, не совпадающую с интересами американского общества в целом. Это стало особенно заметно сейчас, с окончанием холодной войны, когда надобность в них значительно уменьшилась. Произошло то, чего опасались отцы основатели: создано сильное государство, составившее базу современного неогамильтонианства.

Разумеется, Соединенные Штаты остаются демократической и христианской страной (хотя христианство большинства американцев заметно размытое). Силовые структуры остаются под контролем и, надо надеяться, в новых условиях будут постепенно рассасываться (это, впрочем, зависит и от наших силовых структур: взаимное слежение продолжается, как и взаимное подражание). Сохраняются и элементы идеализма в американской внешней политике, которые, кстати говоря, многими нашими соотечественниками просто не воспринимаются (как не воспринимаются некоторые цвета дальтониками). Ничего удивительного в этом нет: мы глубоко дехристианизированная страна, у нас уже глаз так устроен, что воспринимает только “практическое”. Когда-то я не мог взять в толк: отчего это в прошлом веке немцам понадобилось изобретать такой термин — Realpolitik? Разве политика бывает нереальной (если исключить особые случаи, когда у кормила власти оказываются дураки или безумцы)? Но ведь само появление этого термина — и его частое употребление в современном политическом лексиконе Запада — уже свидетельствует о том, что существует и какая-то иная политика. Или, точнее, иное измерение политики. И было бы неправильно называть его не-реальным, ибо оно тоже считается с реальностями, только более высокого порядка.

Сбывается, однако, и другое опасение отцов основателей — что американцы могут утратить внутреннюю, духовно-душевную, крепость. Публицистика конца XVIII века постоянно возвращалась к вопросу о том, отчего пал Рим и еще прежде республика вылилась в империю. Одно из решений было подсказано Монтескьё: “...республики сохраняются нравами”. В современной Америке, как и в Европе, упадок нравов очевиден; в этом смысле она переживает декаданс типа римского. Еще сохраняющаяся американская деловитость (плоды которой, однако, уже далеко не столь блестящи в сравнении с достижениями других народов) не должна вводить в заблуждение на сей счет. Здесь проявляет себя скорее сила инерции. По-своему великую американскую цивилизацию создавали те грубоватые янки, идеализированные образы которых мы видим в старых голливудских фильмах; нынешние с их пристрастием к шаманству и к horror’у способны лишь, худо-бедно, поддерживать ее на плаву.

Сравнительно с Европой положение в Соединенных Штатах усугубляется тем, что здесь происходят мощные выбросы инокультурной энергии, разъедающей в конечном счете мораль; особенно там, где последняя сведена к морально устроенному быту. Я имею в виду в первую очередь культуру американских негров, сложившуюся на Юге и оттуда проникшую на Север и далее в Европу. Юг стал местом, где история выкинула один из самых удивительных своих “номеров”. В отличие от Севера, рано порвавшего пуповину, связывавшую его с античностью, Юг вплоть до своего поражения в 1865 году равнял себя по Риму, пытаясь таким образом оправдать позорящий его институт рабства негров. За то же он и получил в дальнейшем современный эквивалент “революции рабов и колонов”, в культурном смысле выплеснувшийся далеко за его границы.

Суть дела в том, что африканский культурный ген в XX веке оказал неожиданно сильное действие на тело европейской культуры. Эту опасность уже в начале 20-х годов осознал сверхчуткий Андрей Белый: “Негр уже среди нас: будем твердо: арийцами”. Расизм тут ни при чем, Белый имеет в виду исключительно культурный аспект: Африка “бродит и бредит” в крови Запада “уродливо-дикой фантазией, беспутицей плясовой, изукрашенной жизни; бытом, стилем и модами; и даже — манерой держаться”^[22]. Негр заразил белого своей детскостью, непосредственностью (вынесенными им из “детской” в культурном отношении эпохи), равно как и своей танцующей экстатичностью, контрастирующей с европейской “собранностью” (и особенно с западной избыточной рассудочностью). “Аффективная и пансексуальная” (Сартр) стихия негритюда, действуя преимущественно через музыку (хотя и не только через нее), исподволь развинчивала в сознании белого человека какие-то важные винтики, пробуждая в нем то, что П. М. Бицилли назвал вторичной животностью. Говорю об этом не без некоторого сожаления: всегда любил джаз, в особенности то, как в нем работают американские негры. Но я знаю, что эстетическое чувство может обмануть своей “частичностью”, точно так же как может обмануть непреклонный морализм.

“Победа негритянского искусства в северных штатах Америки и западных странах Европы, — по словам Тойнби, — дает куда более разительный пример победы варварства, чем варваризация эллинского мира”^[23]. Но то, что Тойнби назвал победой, мы бы сегодня назвали более скромным словом “успех”. Победа пришла потом, в конце 60-х годов. Культурные революционеры, сами себя посчитавшие “новыми варварами” и “белыми неграми”, изменили лицо Америки (а в какой-то степени и остального мира), создав новый стиль, в котором характерно африканские (в “здесь и сейчас” вгоняющие) ритмичность и развинченная пластичность стали важнейшими элементами, указывающими на весьма серьезные перемены на уровне мироощущения.

За расширение чем-то приходится платить. Распространившись далеко в сторону Азии, Россия однажды заболела евразийством. Приняв в свое лоно многомиллионную негритянскую массу, Америка переняла и некоторые существенные черты негритянского мирочувствия. Возможно, что в перспективе американская болезнь окажется тяжелее русской.

Я мог бы процитировать с дюжину американских авторов, говорящих — с некоторыми нюансами — об одном и том же: что “республиканская империя” (если воспользоваться выражением Гамильтона) Соединенных Штатов приходит в упадок (внешним его признаком стало экономическое отставание от дальневосточных стран); что причиной упадка являются, с одной стороны, некоторые институциональные перекосы и с другой (и это гораздо важнее) — “новое варварство”, одолевающее американскую демократию изнутри; и что есть единственный способ спасти положение: вернуться к заветам отцов основателей, с тем, чтобы “провести” их в сегодняшнюю ситуацию и проверить на действенность и выживаемость. Но голоса этих людей (и других, рассуждающих подобным же образом), даром что среди них есть очень известные и авторитетные, тонут в общем потоке информации, которую гонят mass media; тривиальные шумы воспринимаются куда охотнее, чем сигналы, обязывающие шевелить мозгами.

 

И все-таки Евразия?

 

В ближайшие годы, очевидно, будет продолжаться поиск оптимальной государственной структуры для России — “разумного сочетания деятельности централизованной бюрократии и общественных сил” (А. И. Солженицын). Такая структура не может не воспроизвести некоторые черты империи. Важно при этом, чтобы пресеклась инерция советского периода и Россия обновилась бы содержательно. Что же касается структурных вопросов, то надо надеяться, что идея сверхсильного центра, откуда исходят все громы и молнии, окончательно себя дискредитировала; страна остро нуждается в возрождении провинциальной жизни, в демократических институтах местного (в частности, земского) типа, в развитии горизонтальных связей, которые потеснили бы всесильные прежде связи вертикальные. Хотя все-таки центр, наверное, должен быть достаточно сильным и авторитетным и само представление о России должно оставаться в достаточной мере “центрированным”.

Государство, писал уже цитировавшийся Алексеев, есть прежде всего эйдократия, власть определенного эйдоса (образа), которым духовно прониклись его граждане. Эйдетика государства складывается исторически, она передается из поколения в поколение, постоянно обновляясь и по-своему закрепляя связь времен. Новая Россия видит себя преемницей старой Российской империи не в последнюю очередь потому, что испытывает силу ее образа (или образов). Чем сильнее будет пробивающееся ощущение преемственности, тем лучше; при том, однако, условии, что не будут выпирать статичные его (образа) моменты. Дореволюционная Россия, особенно пореформенная (после 1861 года), была внутренне подвижной страной, и вряд ли можно сомневаться в том, что она давно уже стала бы демократической, если бы не катастрофа революции. Как Рим относительно плавно перешел от республики к империи (гражданские войны 49 — 45 и 44 — 31 годов до Р. Х. — детские игры в сравнении с нашей гражданской войной), так и третий Рим мог бы, наверное, относительно плавно перейти от самодержавия к республике (или к конституционной монархии).

Но из того, что катастрофы 1917 года можно было (вероятно) избежать, еще не следует, что она была случайной; напротив, она была достаточно хорошо подготовлена. Новые поколения стоят перед трудной задачей: не только отмыться от позора советского периода, но и подвергнуть глубокой ревизии все наследие старой империи. Надо помнить не только о русском “щите на вратах Цареграда”, но и о том, как в 1920 году этот щит был изнеможенно положен у врат того же Цареграда, да еще в виду Святой Софии, увенчанной исламским полумесяцем.

Первопричина этого фиаско уходит в глубь истории: она в том, что называется дымным надмением светской власти (которое подхватила и довела до крайнего, утрированного выражения советская империя), в ее упоре исключительно на грубую силу. Урок должен быть хорошо усвоен: ведь и “демократическая империя” может впасть в тот же грех, что и ее предшественница. Представить, что “град земной” — всего лишь станция на пути к “граду Божьему”, очень непросто, учитывая нынешнюю нашу ожесточенную посюсторонность, но только так может быть построено жизнеспособное в исторической перспективе государство Российское. Многие полагают, что восстановленный ныне в качестве российского герба двуглавый орел — эмблема силы. Это не совсем так. Прежде всего орел — символ обновления (см. Псалом 102, 5). Он выступает и как вестник небесной славы (в таком смысле говорит о нем, например, Блаженный Августин). Встреченный Данте (сторонником империи и гвельфов) в Раю “Божественной комедии” имперский орел поразил его своим блеском, но вот что ответствовал на сей счет сам орел: “Только тот свет, что изливает никогда не замутняемая ясность, есть действительно свет; в противном случае это не свет, а мрак, тень плоти и яд плоти”. По Державину, “Собою из Себя сияет” только Бог. Государство может светить лишь отраженным светом. Упор на земное величие, на силу и славу рано или поздно приводит к бессилию и бесславию.

Да и земное величие в конечном счете измеряется достижениями на ниве культуры. Трудно сказать, чем был бы в наших глазах Рим без “Энеиды”, без того кружка поэтов, что сложился вокруг Августа. То же и в наше время. Чем велика, к примеру, Англия? Ответ напрашивается сразу: Шекспиром в первую очередь. Недаром Томас Карлейль в свое время утверждал, что англичане скорее откажутся от своих владений в Индии, чем от своего Шекспира. Будто перекликаясь с ним, Розанов писал, что не страшнее (русским) потерять всю Белоруссию, чем потерять одного Гоголя.

Но, разумеется, нельзя не отдать должное тем, кто “венчаны славою” на поле брани; сила тоже заслуживает увенчания, когда ее применение нравственно оправдано. Примечательно, что в русской памяти более всего прославлены именно нравственно оправданные победы, к тому же требовавшие максимального напряжения сил, “победы на грани поражений”, по выражению А. М. Панченко: на Куликовом поле, под Полтавой и Бородином. И в чем первоисточник русской силы? В уверенности, что “с нами Бог”. Этой уверенностью нередко злоупотребляли, стремление к силе и славе становилось самоцельным и тем самым бросало вызов Его силе и славе. Но здесь уже вопрос “не веры, а меры”.

Новая Россия не может себе позволить не быть сильной. XXI век обещает стать тревожным веком; футурологи допускают даже, что уже в ближайшие десятилетия человечество может пережить такие потрясения, каких оно еще не видывало. Но расставшись с иллюзиями бесконечного прогресса, равно как и с “розовым” христианством, унаследованным от XIX века, не следует кидаться в противоположную крайность. Апокалиптические ожидания обладают свойством ввергать человечество в реальные катастрофы; но так как последняя катастрофа все не наступает (возможно и даже скорее всего, что она еще очень далека), то дело оканчивается конфузом. Надо иметь “мужество быть”; и не накликать бйды, а, как говорят чеховские персонажи, работать. Быть сильной для России означает быть способной отвечать на “вызовы”, откуда бы они ни исходили. Мы сейчас присутствуем при историческом повороте: если раньше источником “вызовов” была Европа, то теперь во все возрастающей степени им становится Азия. Начиная с XVI века азиатская сторона была для России чем-то вроде “заднего двора”, которому можно было не уделять слишком большого внимания, ибо спектакль мировой истории разыгрывался почти исключительно на европейском “пятачке” (некоторым прорывом в этом смысле стала русско-японская война, но она была еще только предвестием грядущих перемен). К концу XX века азиатская сцена приобретает по меньшей мере такое же значение, как и европейская, а в смысле беспокойства, которое она внушает другим, даже выходит на первый план.

Не будучи Евразией по составу души, Россия является таковою в географическом и ситуационном смысле — сейчас на этот факт приходится обратить особое внимание.

В нашей печати стали появляться предупреждения о “китайской угрозе” и об “исламской угрозе”. Возможно, что это реальные угрозы. Вот еще одна причина того, почему Россия сохранит некоторые черты империи: нужен защитный панцирь. Важно только, чтобы этот панцирь не давил на внутренние органы. С другой стороны, не следует подменять отношения с восточными соседями силовым противостоянием (и уж тем более не испытывать параноидальную враждебность к кому бы то ни было). Опять же здесь вопрос “не веры, а меры”.

Но как ни важна геополитика, не к ней я хотел бы сейчас привлечь внимание. Понятие “вызов” в том виде, в каком его ввел в научный оборот Тойнби, имеет культурно-цивилизационный смысл в первую очередь и лишь во вторую — геополитический. Второй чаще всего оказывается производным от первого. Скажем, проблемой царствования Петра I были культурно-цивилизационные “вызовы”, брошенные России Европой, а отношения со Швецией, стремление пробиться к морю и т. д., относятся к области тактического претворения стратегических задач.

 

Итак, какие “картели” шлет нам нынче Азия? Если мы станем в географический центр России лицом к южной границе, наш взор упрется в чудовищную массу гор, как бы концентрирующих в себе земную тяжесть и в то же время взывающих к небу. И действительно, за чудовищными горами открываются волшебные страны: Тибет и еще дальше Индия, чья религия (буддизм и производные от него конфессии) — единственно достойная соперница христианства. Здесь лот заброшен в глубину вечности, никакой третьей религии недоступную. Нет в мире других религий, которые делали бы возможным такое воспарение в горние пространства духа, какое мы видим в буддизме и христианстве.

Но, как сказал по данному поводу Мережковский, надо выбирать между великим “да” и великим “нет”. Ставка христианства — любовь в Боге; ставка буддизма — растворение в холодных пространствах космоса. Первое представляет “сокровенный сердца человек”, второй — духовный атлет, целью которого является достижение безразличия. Может быть, один стоит другого, да только очень они разные.

Впрочем, исходящий из Индии “вызов” вряд ли столь уж серьезен, тем более что ее излучения остаются чисто религиозными, практически не имеющими культурно-цивилизационных последствий. С конца прошлого века буддизм (с его производными) смущает некоторую часть интеллектуально-художественных кругов как на Западе, так и в России, но его влияние остается ограниченным. Его успехи на уровне “массового общества” представляются мизерными и мало о чем говорящими: люди, которые в толчее больших городов “набредают”, допустим, на кришнаизм, напоминают мне героя рассказа Л. Андреева, однажды вдруг решившего, что ему нравятся негритянки, и ставшего потом заложником собственного нелепого выбора.

Другие “вызовы” гораздо серьезнее. Обратим взор (напомню, что мы стоим лицом к южной границе) влево: Дальний Восток в последнее время поражает мир главным образом своими экономическими успехами. Вслед за Японией и “малыми тиграми” на путь модернизации встал Китай, обещающий вырасти в экономического гиганта, как многие считают, более могучего, чем сама Америка. Такой прогноз представляется вполне правдоподобным: религиозно-культурная основа в странах Дальнего Востока примерно одна и та же, а что касается политической либерализации (стимулирующей экономический рост), то это дело наживное (впрочем, Китай и при коммунистическом режиме умудрился добиться немалых успехов); следовательно, в перспективе на месте бывшей Поднебесной может вырасти сплошной гигантский Тайвань или Сингапур.

Ошибочной оказалась точка зрения (ее развивал, в частности, Макс Вебер), что слабое чувство трансцендентного не позволит Дальнему Востоку догнать Европу в материально-цивилизационном плане. Действительно, чувство трансцендентного в дальневосточных культурах слабое. Дух, славно поработав в Индии, похоже, “устал” и у соседей ее трудился уже вполсилы. Ни конфуцианство, ни даосизм, ни синтоизм не “выходят из рамок”, заданных миром природы, и не поощряют мистических “витаний”; даже буддизм, проникнув в Китай и далее на восток, стал иным, “сниженным”. Но именно благодаря утилитарно-прагматическому настрою Дальний Восток успешно овладевает западными ноу хау, порою даже опережая в этом отношении Запад. Люди дальневосточных культур глубже “сидят” в природе и оттого, возможно, тоньше чувствуют ее, что сказывается и в созерцательно-эстетическом плане, и в плане практическо-техническом. А в условиях нынешнего катастрофического нарушения экологического баланса свойственное им чувство природного порядка (магического соответствия человека и его естественного окружения) представляется спасительным, позволяющим совместить дальнейшую промышленно-техническую экспансию с принципиальным сохранением среды обитания.

Приняв в расчет редкое трудолюбие дальневосточного труженика (русский человек никогда его в этом отношении не догонит) и саму численность тамошнего населения, растущую не по дням, а по часам (числом догонять и не стоит: нынешние 150 миллионов населения — вероятно, оптимальная цифра для России), можно составить некоторое представление о том, сколь могучие “центры силы” растут на наших азиатских границах.

Но раз уж нас беспокоит вопрос соотношения сил (а не беспокоить он не может), отметим и принципиальную слабость дальневосточных культур. Их натурализм не помешал им (как раз напротив) перенять всю производительно-техническую часть западной цивилизации, но он не позволяет им сравниться с Западом в ключевой на сегодня области науки; здесь они по-прежнему кормятся в основном с чужого стола. Европейская наука происходит, с одной стороны, от греческой натурфилософии, но с другой — от библейского “сотворил Бог небо и землю” (Быт., 1, 1; мысль, грекам поначалу казавшаяся совершенно безумной). Способность взглянуть на природу как бы извне (имитирующая позицию Творца по отношению к творению) сделала европейскую науку тем, что она есть. Мы знаем, чем обернулась такая отстраненность: чисто инструментальным подходом к природе, за что приходится теперь расплачиваться. Но отсюда следует только то, что Европе предстоит до конца прояснить отношения между христианством и “христианской цивилизацией”. “Назад в природу” ходу нет; “великий Пан умер”, и его священные рощи давно опустели.

Трижды актуальна теза Андрея Белого: на азиатское “извержение чад” — сегодня добавим к нему извержение товаров — Европа должна ответить “извержением мыслей”. К России как географической Евразии это относится в первую очередь. Я не убежден, что наш нынешний научный потенциал так уж хорош. То, что называют научным энтузиазмом, имеет экзистенциальные истоки, которые у нас давно уже истощились. Чтобы развивать дальше науку, надо преодолеть существующую “приземленность” (скажу сильнее — “прибитость”) к земле — следствие советского образа мыслей, но также и “современных взглядов” вообще, — создать “пространство, в котором можно мыслить” (как любят говорить сегодняшние французы). И во всяком случае, надо отдавать себе отчет в том, что быть сильным сегодня значит иметь сильную науку.

Взглянем теперь вправо: исламский мир тоже внушает беспокойство, хотя и иного рода. “Вызов” Дальнего Востока в том, что он имитирует западную цивилизацию с искусством, зачастую превосходящим оригинал; напротив, мир ислама, или, точнее, исламский фундаментализм, бросает вызов самой этой цивилизации. Опорой и отправным пунктом для него является этика, на уровне ветхозаветного закона общая у христианства с исламом, из чего можно заключить о серьезности “вызова”. Для нас это не только внешняя, но и внутренняя проблема, поскольку в самой России существует исламское меньшинство (это, впрочем, теперь и проблема Европы: в ведущих западноевропейских странах постоянно живущие мусульмане уже сейчас составляют 2 — 4 процента населения, а в обозримом будущем эта цифра может вырасти, как считают, до 10 — 20 процентов).

Кто знает: если бы римские легионы не ретировались из пределов Аравии Счастливой, сломленные тамошней жарой, тогда, может быть, и христианство в свой час отпраздновало бы в этих краях очередную победу. Оставшись за пределами культурной ойкумены, “дети пламенных пустынь” (Пушкин) остановили свой выбор на религии, которая отвечала требованиям простоты и цельности. Ислам преодолел языческий натурализм, и в этом его огромная заслуга (и за это его умели ценить христиане: Данте поместил Саладина и Аверроэса в один круг с героями и мудрецами древней Греции и Рима, Пушкин сам перевоплотился в мусульманина в “Подражаниях Корану”). В то же время ислам остался невосприимчив ко всему таинственному и парадоксальному, что отличает христианство, отверг свободу человека и сковал культуру. В. С. Соловьев писал, что “между языческою чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко...”^[24]. Это и много и мало.

Свою простоту и цельность ислам постарался сохранить до сего дня — в этом его сила и одновременно слабость. Исламский мир с огромным трудом приноравливается к мысли, что история есть движение и что ученые комментаторы времен Омейядов и Аббасидов могли в чем-то ошибиться и что-то недоучесть. Но исламский мир ощущает свое превосходство, глядя на то, как “христианская цивилизация” ведет дело к разрушению “ветхозаветной” морали — над которой христианство воспарило, но которую оно никоим образом не упразднило, — как она постепенно отпадает от самого христианства.

Исламский фундаментализм не только не опасен для европейского мира, он полезен ему, как бывают полезны иные “вызовы”. Другой вопрос, что его используют в политических целях. “Дети пламенных пустынь” иногда поддаются искушению, замещая силу веры силою оружия. Мы помним, например, как в середине VII века всего за несколько лет ислам был разнесен по миру на остриях мечей, в результате чего весь Ближний Восток вкупе с Северной Африкой были потеряны для христианства (тогда еще не додумавшегося до такой вещи, как крестовые походы). Так что панцирь вдоль границы с исламским миром, как и вообще вдоль всей азиатской границы, должен быть достаточно прочным.

Но главное — суметь ответить на “вызовы” в наиболее глубоком, культурно-цивилизационном смысле этого понятия.

^[1] Toynbee A. Christianity and Civilization. London. 1940, р. 24.

^[2] Цит. по: Paschoud F. Roma Aeterna. Roma. 1967, p. 153.

^[3] Цит. по: Paschoud F. Roma Aeterna, p. 298.

^[4] Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. М. 1885, т. 1, стр. 93.

^[5] Карамзин Н. История государства Российского. М. 1989, кн. III, стр. XLII.

^[6] Механизм референдума легко может стать орудием политиканства, играющего на сиюминутных настроениях электората. Известный русский правовед Н. Н. Алексеев считал даже, что вопросы коренной важности должны решаться на протяжении жизни нескольких поколений, ибо “нельзя отождествлять интересы государственного целого с интересами наличного взрослого населения данного государства. Государство, особенно такое, которое сливается с целой культурой, является единством всех прошлых, настоящих и будущих поколений его граждан” (Алексеев Н. Теория государства. Париж. 1931, стр. 175). На работах Алексеева есть некоторый отпечаток евразийства, но это не лишает ценности многие его суждения.

^[7] Тойнби А. Постижение истории. М. 1991, стр. 140.

^[8] Чехов А. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Письма. М. 1976, т. 4, стр. 124—125.

^[9] Lugard D. On the Dual Mandate — Jmperialism. New-York. 1971, p. 318.

^[10] Channu P. Trois millions d’annйes. Paris. 1990, p. 308.

^[11] Bruckner P. Le sanglot de l’homme blanc. Paris, 1985, pp. 13 — 14.

^[12] Федотов Г. Полное собрание статей в 4-х томах. Т. III, “Тяжба о России”. Париж. 1982, стр. 246.

^[13] Розанов В. Среди художников. С-Пб. 1914, стр. 357.

^[14] Прот. С. Булгаков, “Иуда Искариот — апостол предатель” (“Путь”, 1931, № 27, стр. 22).

^[15] Arendt H. On Revolution. New-York. 1963, p. 188.

^[16] Bloom A. The Closing of American Mind. New-York. 1987, p. 26.

^[17] Derrida J. The Other Heading. Bloomington. 1992, pp. 7 — 8.

^[18] Serr M. Rome: The Book of Faundations. Stanford. 1991, p. 199.

^[19] Derrida J. The Other Heading, p. 17.

^[20] Aron R. Le relatif declin de l’Europe. — Ranimer l’Europe. Paris. 1984, p. 262.

^[21] Arendt H. On Revolution, p. 197.

^[22] Белый А. На перевале. Берлин. 1923, стр. 49.

^[23] Тойнби А. Постижение истории, стр. 389.

^[24] Соловьев В. Магомет. С-Пб. 1896, стр. 78.