Чужое и свое

Что демократия неотъемлема от культуры, философы догадывались уже давно, но только в наше время догадка эта перешла в уверенность. Тому отчасти способствовала трансформация самого понятия “культура”. В прежние времена его употребляли почти исключительно в оценочном смысле: культура — все высшее и лучшее, что создано человеком; культурен тот, кто умеет пользоваться ножом и вилкой, ходит в оперу и т. д. За последние десятилетия, однако, вошло в обиход и другое, описательное его понимание: культура — совокупность обычаев, нравов, духовных ценностей (как бы мы к ним ни относились), свойственных тому или иному народу, той или иной исторической эпохе. В этом втором значении культура обрела такую весомость, тяжесть, что по законам, схожим с законами небесной механики, она притягивает к себе другие сферы — экономики и политики, например, — более, нежели сама влечется к ним.

К сожалению, “наше время” — не совсем наше время. Растеряв собственное интеллектуальное наследство (по крохам собираемое сегодня), мы отстали в культурном отношении от других стран и не очень-то спешим преодолеть свою отсталость. В силу давнишней инерции мы продолжаем мыслить экономическими и политическими категориями, о которых приходится сказать, что они или недостаточно, или вовсе не согласованы с культурными реальностями. Такая несогласованность, естественно, усиливает общее замешательство и неразбериху. Если в практическом смысле исподволь уже налаживается какая-то новая жизнь, то общественное сознание, поскольку оно еще есть, напротив, раздирается на части; как и в экспозиции ко второму тому гётевского “Фауста”, “больное царство мечется в бреду”, а собравшиеся у его изголовья диагносты торопятся со своими заключениями, порою прямо противоречащими друг другу. От чего у многих из тех, кто может их слышать, вянут уши и опускаются руки.

Уныние и скепсис “опрокидываются” на всю русскую историю. Слова о том, что Россию нельзя понять умом и измерить общим аршином, повторяются с интонацией, прямо противоположной той, с какой они были изначально сказаны. Скептики представляют наше любезное отечество то “черной дырой”, засасывающей без остатка световые лучи, то какой-то гигантской чертовой ямой, где любые разумные начинания — по крайней мере если речь идет о текущем столетии — оканчиваются ничем или даже, хуже того, превращаются в нечто, им противоположное, то мировой аномалией, где стрелка компаса вдруг почему-то “забывает”, где север и где юг, то еще чем-нибудь в подобном же роде. Надо ли говорить, что такой взгляд на положение вещей отнюдь не способствует их исправлению.

Вера в то, что у России “особенная стать”, есть, собственно, вера в чудо (и лично я не закрываю ушей, когда слышу, что чудо еще возможно). А попытка представить неудачу русской истории в XX веке чем-то исключительным по своему алогизму, то есть как бы “чудом наоборот”, есть неверие в возможности рационального объяснения истории. В действительности же эти возможности у нас нисколько не меньшие, чем где-либо еще (то есть достаточно большие, хотя, конечно, и ограниченные). Что произошло с Россией в роковом 1917 году, в общих чертах было ясно уже авторам сборника “Из глубины”; более того, многое они сумели предвидеть на десятилетия вперед (если не тогда же, то в 20-х годах во всяком случае). И вся последующая наша история, со всем тем, что есть в ней туманно-загадочного, не такова, чтобы к ней нельзя было подобрать ключей. Другое дело, что нельзя все объяснить с ходу; надо искать и для начала хотя бы правильно формулировать вопросы.

Мощным инструментом познания служит в истории — как и в медицине — аналогия, объясняющая менее известное (исследованное) при помощи более известного (исследованного). (И что такое, к примеру, “идеальные типы” Макса Вебера, ныне пользующиеся большим кредитом, как не приглашения к аналогиям?) Выявление общего, типического нисколько не принижает специфику каждого исторического феномена в отдельности, напротив, способствует более точному ее определению. Вряд ли кто станет отрицать, что Россия в составе Европы — особенная страна; тем не менее болезни, которыми она болеет в ХХ веке, — это в основном общеевропейские болезни, только у нас они протекают в более тяжелой форме.

Цель настоящей статьи — навести, так сказать, лупу на два темных (но проясненных усилиями тамошних исследователей) пятна на карте Европы, что позволит нам лучше понять и наше вчера, и наше сегодня.

 

Где была “русская Вандея”

Первое из этих пятен — Вандея.

Русскую революцию называли “дочерью” французской, той, что традиционно именуется “великой”. Действительно, французский пример занимал чрезвычайно большое место в сознании революционной интеллигенции, и не случайно, например, “Марсельеза”, наряду с “Дубинушкой”, стала главной песней Русской революции на раннем, энтузиастическом ее этапе. А по мере того, как улетучивался февральский почти всеобщий энтузиазм, французский пример поворачивался темной своей стороной: впереди вставал призрак долгого и кровавого пути, которым шли французы с 1789 по 1794-й и далее^[1], в еще усугубленном варианте. С победой большевиков призрак обретал конкретные очертания: в 20-е годы русская эмиграция жила ожиданиями Термидора и (или) Восемнадцатого брюмера. Ход событий, однако, ее чем дальше, тем больше и разочаровывал, и озадачивал: казалось, что Россия идет каким-то особым путем (если и возникали параллели, то ближние — с итальянским и немецким фашизмом); поэтому французские параллели постепенно как-то поблекли.

И ведь зря поблекли. Мне уже приходилось писать, что и Термидор, и Восемнадцатое брюмера, то есть отдаленные их эквиваленты, у нас были — только “хитрые”, сокрытые (как сокрыто изображение какого-либо предмета на “загадочной” картинке) и, в отличие от французских прототипов, сильно растянутые во времени (будущие исследования позволят уточнить сроки: вероятно, Термидор начался после смерти Ленина или даже еще при его жизни и закончился ссылкой Троцкого в 1927-м; Восемнадцатое брюмера, скорее всего, началось где-нибудь в первой половине 30-х годов и закончилось в 1937-м). Иначе говоря, у нас была не только революция, но и контрреволюция — факт, который сейчас или вообще игнорируется, или по крайней мере не акцентируется. Принято говорить о советском периоде или режиме, датируемом 1917 — 1991 годами; хотя, по сути дела, у нас были два советских периода, два режима (и переходный период между ними), во многом схожие, но еще больше отличные друг от друга — как отличны якобинская диктатура и наполеоновский режим во Франции.

В самом значительном исследовании советской эпохи, “Архипелаге ГУЛАГ”, как и в других произведениях Солженицына, сближение, условно говоря, ленинского и сталинского периодов проводится до почти полного их неразличения: Сталин продолжает и развивает то, что начато Лениным. Такой подход, очевидно, продиктован полемическими задачами: необходимо было показать, что не существовало, в рамках советской эпохи, никаких таких “правильных” начал, которые потом кто-то исказил или свел на нет, что те ориентиры, на которые следует равняться, остались за гранью Октябрьского переворота. Сейчас, когда весь советский период дискредитирован в глазах сколько-нибудь мыслящих россиян, пришло время для более объективного, более академичного, если угодно, рассмотрения исторического материала. Мы уже можем позволить себе думать не о полемической “выгоде” (хотя бы и в самом моральном смысле, какой только можно вложить в это понятие), но о том лишь, что нельзя оставить недопонятой целую историческую эпоху, тем более такую, которая еще сидит в нас и долго будет сидеть.

Разумеется, я никоим образом не хочу сказать, что книга Солженицына “устарела”: как своеобразный крик о справедливости, “главный крик” эпохи, по выражению Жоржа Нива, она останется, надо полагать, на веки вечные (перечитав недавно “Архипелаг ГУЛАГ”, я уже, конечно, не так остро ощутил чувство изумления и ужаса, вызвавшие у меня при первом чтении, много лет назад, самую черную меланхолию, но зато открыл для себя, что это бодрящая книга и что переживание жизни, которым она заражает читателя, — назовем его трагически-оптимистическим — сохраняет свою действенность совершенно независимо от условий, его породивших). Не забудем также, что именно этот крик вызвал лавину, похоронившую под собой советскую власть и, между прочим, открывшую перед нами самую возможность академических штудий, заслуживающих этого имени. Да и как “художественное исследование” она, вероятно, сохранит свою ценность еще очень продолжительное время. Но утверждение Солженицына, что Сталин “шел стопой в указанную ленинскую стопу, и по советам Троцкого”, — слишком явная натяжка, даже если иметь в виду конкретно репрессивную практику государства; все-таки Сталин шел своим путем, в этой области, как и во всех остальных, и моменты разрыва с предшественниками значат в его политике нисколько не меньше, а скорее даже больше, чем моменты преемственности.

Жирно подчеркну, что противопоставление двух советских периодов не должно давать повода для каких-то предпочтений. Речь идет не о том, который из них лучше, а который хуже. “Оба хуже”. Но каждый хуже очень по-своему.

Между прочим, есть и своя “выгода” в таком противопоставлении. Считая, что один и тот же большевизм “правил бал” в 1917-м и 1937-м, мы этим как-то затемняем чрезвычайно важный в мистериальном плане истории факт: Божья кара настигла тех, кто совершил революцию. Контрреволюция, проведенная под красным знаменем революции, была дурная и ползучая, но она была куда более свирепой, чем та, что могла бы осуществиться, скажем, в 1919 году. Деникину с Колчаком и в голову не могло прийти так жестоко наказать крестьянство (чьими руками в значительной степени совершалась революция), как это сделал Сталин. Да и так чисто срезать почти всю верхушку большевистской партии и Красной Армии вряд ли бы им удалось: значительная ее часть наверняка ушла бы в эмиграцию и в новое подполье. Бог, “расточающий во гневе”, наказал провинившихся руками “красных” впятеро, вдесятеро против того, что он мог бы сделать руками белых.

И еще “выгода”: то обстоятельство, что и революция, и контрреволюция имели у нас одно и то же символическое “обеспечение”, лишает “красную” символику всякого смысла. Змея, сама себя укусившая за хвост (древний мистический символ подмигнул нам из глубины времен), годится лишь на то, чтобы выбросить ее на помойку^[2].

Разгадать все эти “хитрости” поможет, как мне кажется, еще одна французская параллель — Вандея.

 

Но прежде надо сказать о перемене взгляда на Вандею (как и вообще на “великую” революцию), происшедшую за последние годы во Франции.

Такая перемена вызвана прежде всего переменами внутри самой исторической науки — настолько радикальными, что их не без оснований называют революционными (и даже — “Великой французской революцией в исторической науке”). Если коротко, то речь идет о повороте от изучения экономических и политических структур в сторону культурной антропологии. Начатый еще в 30-е годы на страницах журнала “Анналы”, он был продолжен большой группой историков, уже не только французских, многие из которых снискали себе мировую известность, работая в самых разных областях. В начале 70-х “Новая историческая наука”, как ее стали называть, овладела Сорбонной, несколько позднее Гарвардом и другими бастионами академизма и стала бесспорно ведущей школой в своей сфере.

Внимание “Новой исторической науки” привлекают не условные участники “политической борьбы” или “экономических отношений”, но живые люди во всей их реальной противоречивости. Эмпирические наблюдения привели “новых историков” к убеждению, что поступки людей определяют не столько “интересы” (и еще менее того “расчеты”), сколько верования и предрассудки, помыслы и чувства, выразившие себя в каких-то определенных формах или не нашедшие таковых, а нередко и просто минутные страсти. С их точки зрения, не так интересны институты, как тот “эфир”, который их окружает и питает (включая сюда представления о власти, о собственности, о справедливости, о бедности и богатстве, о смерти и мире ином и т. д.), и не столько важна внешняя, событийная сторона истории, сколько те явления повседневной жизни, которые подготавливают событие, но сами остаются в тени. Такая широта подхода к изучению каждого, даже самого малого, исторического явления предопределила обращение к соседним дисциплинам: “новые историки” сплошь и рядом пользуются достижениями психологии, социологии, этнологии, семиотики, истории искусства и литературы, фольклористики и других наук.

У “новых историков” были, разумеется, предшественники — это те историки (например, Токвиль, который, кстати говоря, выглядит сейчас и наиболее крупным социальным мыслителем XIX века), что не забывали о таких “простых” вещах, как обычаи, нравы, иначе говоря, сохраняли в поле зрения общекультурный контекст политической и социальной истории. На протяжении второй половины XIX — первой половины XX века такое понимание истории было задавлено политико-экономической систематикой, и его пришлось воссоздавать заново, на более прочной основе.

“Новые историки” сумели углубить понятие культуры, в плане исторического изучения, до уровня ментальностей. (История ментальностей, более всего связанная с именами Жоржа Дюби и Мишеля Вовеля, имеет, впрочем, и нефранцузские истоки, такие, как известная у нас “Осень средневековья” Й. Хёйзинги и “Творчество Франсуа Рабле” М. М. Бахтина.) Понятие “ментальности” ввело в научный оборот бес- и полусознательные элементы культуры, которыми историки, как правило, пренебрегали. Все внимание было обращено на светлую, сознательную часть — искусство, литературу, философию, четко артикулированные идеологии, кристаллические понятия законов; теперь взоры сместились к “сумрачному лону”, где можно уловить и автоматические умственные привычки, и смутные брожения, неявные “мечты и звуки” и где связную речь вытесняет лепетанье. В этом полумраке коллективное преобладает над индивидуальным: одни и те же полумысли-получувства объединяют Цезаря с последним из его легионеров.

Историки ментальности с некоторой завистью смотрят на “соседей” — этнологов, мифологов, психологов, лингвистов: для тех коллективное бессознательное сводится к каким-то неизменным структурам. К примеру, К. Леви-Строс открыл своеобразную “механику” ума (которая сама по себе “пуста”, как пуст желудок без пищи), названную им “диким мышлением”, от Адама до наших дней оставшуюся практически неизменной. Еще раньше К. Г. Юнг открыл архетипы — содержательные образы-схемы, тоже раз и навсегда данные. И так далее. Историк ментальностей имеет дело с гораздо более “трудным” материалом: он не может “приказать” ему остановиться хотя бы на миг; в поле его внимания — все подвижное, меняющее форму, гибкое и ломкое. Ибо в истории — “все течет”. И нет в подлунном мире таких ориентиров, которые позволили бы вычислить, что именно, куда и почему течет.

 

Змеится луна в воде, —

Но лжет, золотясь, дорога...

(З. Гиппиус)

 

Правда, в отличие от верхнего пласта истории, “событийного”, порывисто-бурливого, “нервного”, в “глубоких водах” — на уровне коллективного бессознательного — течение сильно замедленное; но зато эти пласты особенно темные, трудно проницаемые для исследовательского взора. И нужна одновременно и научная смелость, и интуиция сродни художественной, чтобы суметь в них проникнуть.

Приходится повторить, что мы ленивы и нелюбопытны. Из того, чем богат Запад, мы часто хватаем лежащее на поверхности, а более существенного не замечаем. Что знаем мы о “Новой исторической науке”? Есть три-четыре переводные книги (М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф), самая “свежая” из которых у себя на родине вышла более тридцати лет назад. И еще две-три критические монографии, судя по их тиражам, предназначенные для узкого круга специалистов^[3]. (Ссылки на запреты советского времени уже не могут служить оправданием: прошло достаточно лет с того момента, как они пали.) Совершенно невозможно представить, чтобы в предреволюционные годы столь мощное интеллектуальное движение на Западе имело бы у нас столь слабый отклик^[4].

 

Теперь о Вандее. На протяжении первой половины XIX века сложился миф о “великой” революции, в котором Вандее было отведено место национального пугала. Миф представлял дело таким образом, что французский народ в едином порыве устремился навстречу идеалам “свободы, равенства и братства” и только темные вандейские крестьяне (в семье не без урода), ведомые попами и аристократами, полезли “поперед батьки в пекло”. Этот миф нашел отражение и в знаменитом романе Гюго “Девяносто третий год”. Правда, Гюго стремился примирить враждующие стороны: выше политических пристрастий он поставил силу и благородство характеров (читая в возрасте нежном “Девяносто третий год”, я разрывался между симпатиями к “синему” Говэну и “белому” маркизу де Лантенаку — избыточествующее благородство с той и с другой стороны делало вопрос политических цветов едва ли не третьестепенным). Но в политическом плане Гюго целиком был на стороне республиканцев, которых определенно идеализировал; напротив, вандейских повстанцев он представлял “порождением стоячих вод”.

Параллельно существовал другой миф, поддерживаемый Церковью и угасающей аристократией. Вернее, это был тот же самый миф, только с обратным знаком: Вандея спасла честь доброго французского народа, сохранив верность Богу и своему королю; вандейский мужик с вышитым на кожаной куртке “сердцем Иисуса” (знак принадлежности к повстанцам) оказался достойным своего рыцаря-сеньора, как и рыцарь-сеньор, в свою очередь, оказался достойным своего мужика. Антимиф, впрочем, пользовался значительно меньшим кредитом и все больше утрачивал его с течением времени.

Напротив, миф о “великой” революции оказался чрезвычайно живучим. Должен был склониться к концу XX век, чтобы в общественном мнении на сей счет произошли серьезные перемены. Два обстоятельства сделали их возможными. Во-первых, более либеральное, свободное от национализма понимание демократии. Во-вторых, практическое исчезновение воинствующего антиклерикализма, отличавшего Францию среди других европейских стран.

В годы, предшествовавшие двухсотлетию штурма Бастилии, значительная группа “новых историков” предприняла ревизию прежних взглядов на Французскую революцию, затронувшую и такие ее стороны, которые в республиканском сознании считались неприкасаемыми (среди тех, кто начал ревизию, первым должно быть названо имя Франсуа Фюре, а все точки над i расставил Пьер Шоню). С их позиции, действительно великим событием было принятие Декларации прав человека и гражданина (26 августа 1789 года), а отнюдь не штурм Бастилии, толкнувший революцию на кровавый путь, с которого она уже не сошла. Попытка форсировать процесс политического освобождения общества дала обратные результаты, нерасчетливый рывок вперед привел к срыву, к откату назад — во времена самого дикого варварства. Массовые убийства, совершаемые во имя мистифицированной Нации (новый абсолютизм, заменивший абсолютизм короля), запятнали дело свободы и сделали объективно оправданной контрреволюцию; так, в частности, обстояло дело в Вандее. Совершенно необоснованным было гонение на Церковь; полное запрещение всех христианских культов, осуществленное на II году Республики (такого даже в советской России не было!) и продержавшееся целое десятилетие, имело весьма тяжелые последствия в долговременном плане. В целом революция нанесла огромный вред французскому обществу, надолго лишив его как прежней устойчивости, так и прежнего динамизма.

Замечу, что такая оценка “великой” Французской революции очень близка той, которую мы находим в работах С. Л. Франка и Г. П. Федотова 20 — 30-х годов.

Что касается Вандеи, то здесь картина складывается еще более сложная. Исследования показали, что перед революцией Вандея (уточню, что речь идет о “повстанческой Вандее”, охватившей территорию четырех департаментов: Дё-Севр, Мен и Луара, Атлантическая Луара и Вандея; ее называют также Лесной Вандеей) не отличалась сколько-нибудь существенно от других регионов. Не были вандейцы образцовыми пейзанами с фарфоровых чашек; как и в других местах, их отношения с сеньорами не лишены были элементов недоверия и глухой враждебности. Не были они также идеальными “добрыми католиками”; как и вся крестьянская Франция, Вандея исповедовала “народную религию”, сочетавшую христианство с пережитками телесного космизма, знакомого нам хотя бы по книге Бахтина. Правда, к концу XVIII века это были уже именно пережитки. Французские критики Бахтина указывают, что логика “обратности” (периодически возносящей вверх телесный “низ”), которую он считал универсальной, по крайней мере для христианского мира, на самом деле характерна именно для времени Франсуа Рабле и гораздо менее характерна как для предшествующего, так и, особенно, последующего времени^[5]. За два столетия (XVII — XVIII), именуемые классической эпохой, Церковь удвоила усилия по искоренению наиболее грубых форм язычества в народных массах (как будто пытаясь возместить тем самым утрату прежнего своего влияния на элиты) и в известной мере преуспела в этом.

И в начальный период революции Вандея еще ничем не выделилась среди других провинций. Громовое слово “свобода”, докатившееся из Парижа, встретило здесь благоприятный отклик: крестьяне связывали с ним какие-то смутные надежды. Пожалуй, вандейцы проявляли даже бульшую лояльность по отношению к новой власти, чем жители некоторых городов. Поэтому, когда в апреле 1793-го, спустя почти четыре года после падения Бастилии, вся Вандея вспыхнула вдруг, как сухой хворост, это явилось полной неожиданностью для революционной столицы.

Исследования “новых историков” показали, что разгадку этого феномена надо искать не в политике или экономике, но в культуре. Вандея жила в совершенно иных культурных измерениях, чем парижские читатели газет. И не одна Вандея. Говоря о культурном разрыве между интеллигенцией и “народом” (то есть фактически крестьянством) в дореволюционной России, мы нередко забываем о том, что в Европе разрыв был не меньшим. И не только в конце XVIII века, но и значительно позднее. Бальзак писал в “Крестьянах” (1844), с характерным для того времени городским высокомерием, что для того, чтобы увидеть дикарей, незачем отправляться в Америку — достаточно посетить бургундские деревеньки: там живут своего рода “краснокожие”, не хуже, чем у Фенимора Купера. Герцен в “Былом и думах” нисколько не преувеличивал, утверждая, что о крестьянской жизни в Европе мало знают и в самой Европе: “западное образование не проникает в эти циклопические работы, которыми история приросла к земле и граничит с геологией” (писано во второй половине XIX века).

Как в России, так и во Франции революционный город, едва только у него появились основания быть недовольным поведением крестьянства, тотчас вспомнил о его “темноте” и “забитости”. Не отрицая известную правомерность этих определений, все же нельзя не поправить: корень взаимного недопонимания в том, что у крестьян была иная культура, о которой городские книжники обычно имели более чем смутное представление. Культурный мир традиционного крестьянства — это чувственный мир, где реально только то, что можно потрогать рукой или окинуть взором. Здесь привыкли мыслить не отвлеченными понятиями, но образами окружающих предметов и явлений. Даже бездонное небо здесь приближено к человеку; вспомним хотя бы образы фольклора: солнце — златокудро, звезды — овцы и козы и месяц им пастух, и т. д. (так у французов и так же — у русских). Что касается верховного Пастыря, то Его образ остается труднодоступным без посредничества земных заступников — Богородицы и святых, часто местных, французских, или офранцуженных (так же, как в России — русифицированных). Всякое слово здесь привязано к конкретному “этому” или “тому”; как средство коммуникации, оно чуждается “пустого” пространства и всегда ищет живого, конкретного собеседника. В центре этого магического круга высится родная колокольня, служащая ориентиром в буквальном, физическом смысле. “Когда они (вандейские крестьяне. — Ю. К.) теряли из вида колокольню своего села, они плакали, как дети” — Гюго не обошелся без гиперболы, но суть дела он в данном случае передает верно. Свойственный традиционному крестьянину близкий взгляд не проникает за пределы его “малой ойкумены”; дальше для него начинается уже совершенная фантастика. Зато свой, внутри окоема помещающийся мир обжит им до самых малых малостей — причем не только практически обжит, но и украшен силою воображения.

Книжная культура, если овладеть ее кодом, открывает новые миры, но человека без должной подготовки ее понятия ставят в тупик. Абстрактный универсализм, на языке которого говорила революция, оставался для вандейского крестьянина чужим и непонятным; он делался ненавистным по мере того, как усиливался исходящий из Парижа поток всевозможной документации, долженствующей перестроить всю жизнь “на принципах Разума” (когда вспыхнет восстание, крестьянские отряды, занимая города, в первую очередь будут жечь официальные бумаги). Тем более что богиня Разума, которую ее почитатели изображали прекрасной матроною, на глазах стала меняться в лице: как у гоголевского казака, у нее вытянулся нос, вылез изо рта клык — и заговорила она языком декретов, предписывавших карать ослушников самым суровым образом, вплоть до отсечения головы посредством хитроумного приспособления, изобретенного просвещенным доктором Гильотеном.

Из книги историка Алена Жерара “Почему Вандея?”: “Наступление городского “прогресса” встретилось с еще вполне живой сельской культурой. С того момента, как революция начала проводить в жизнь свои универсалистские ценности, игнорируя факты истории и социологии, обозначилась возможность сопротивления...”^[6]. Эта возможность осуществилась, когда революция стала проводить свои ценности с помощью силы. Непосредственным же толчком к мятежу явился декрет Конвента о массовом призыве в армию, заменившем прежнюю рекрутчину: вандейский крестьянин, как, наверное, и любой другой (русский, во всяком случае), привык видеть в солдате пропащего человека, а малопонятный оборот “Отечество в опасности” ничего ему не объяснял (сравним с Россией: судя по некрасовской поэме “Кому на Руси жить хорошо”, даже в пореформенный период слово “Атечество” еще воспринимается крестьянами как новое и не очень понятное).

И на этой стадии Вандея не так резко выделялась среди других провинций, как это представляли создатели революционного мифа. Во-первых, крестьянская война в какой-то момент охватила весь северо-запад Франции, а не только Вандею, но в других местах была быстро подавлена (и остатки разгромленных, например, в Бретани крестьянских отрядов уходили в вандейские леса); на этом фоне вандейцы выделились лишь своим упорством. Во-вторых, глухое сопротивление революционной власти крестьяне оказывали и во многих других регионах Франции, где дело не дошло до вооруженных выступлений.

Во многих — но не во всех. И здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно характерной закономерностью.

В социологии есть понятие — “посредники” (медиаторы); оно, в частности, применяется к сфере отношений между городом и деревней. На долю посредников объективно выпадает важная задача — постепенного приобщения крестьянства к городской культуре. В описываемое время функцию посредников выполняла во Франции главным образом сельская буржуазия. И вот замечено, что там, где она была достаточно многочисленной, там крестьянство с бульшим пониманием (или с меньшим непониманием) встречало новости из Парижа. Там же, где этого культурного “редуктора” не было, происходила реакция отторжения. Значительная часть крестьянской Франции, застигнутая “бурей и натиском” революции, заболела характерной болезнью — несварением нового; но Вандея стала той “железой”, которая впитала в себя наиболее сильнодействующие токсины.

Мятеж, поднятый против центральной власти, нуждался в каких-то устойчивых ориентирах; иначе говоря, он не мог обойтись без символического “оформления”. Выбор оказался невелик. “Белый” “жених” многими своими чертами был не мил Вандее, но он был предпочтительнее “синего”; к тому же его окружал ореол легитимности. Подняв над своими рядами снежно-белое, с золотыми лилиями королевское знамя, вандейские мятежники ввели в заблуждение не только “синих”, но отчасти и самих себя. Ибо вандейские крестьяне отнюдь не испытывали ностальгию по старому режиму; на самом деле они защищали свои конкретные свободы (“вольности”) от тех, кто нес им малопонятную абстрактную свободу. На освобожденной от “синих” территории стихийно складывалась прямая демократия, отчасти напоминающая наши Советы того периода, когда они реально еще что-то значили. Соответствующим было и вандейское войско: маркизы и виконты, стоявшие во главе крестьянских отрядов (впрочем, многие отряды возглавлялись самими крестьянами), фактически использовались как военспецы; в принципиальных вопросах им приходилось выполнять волю своих подчиненных. Иначе говоря, Вандея “явочным порядком” создала у себя тот тип демократии, до которого доросла культурно.

Вандея, так сказать, подложила свинью революционному Парижу. Там привыкли трубить, что врагами революции могут быть только аристократы (потом к ним добавили попов), а тут против нее выступил народ! Атлантическая провинция оказалась орешком, о который якобинская диктатура едва не сломала зубы. Увязнув в “семи страшных лесах” и неся большие потери, армия “синих” сумела переломить ситуацию лишь тем, что перешла к тактике выжженной земли, уничтожая вандейских “зверей” без всякой пощады. Увы, “синие” показали себя при этом зверьми еще худшими. Крестьяне-то убивали солдат регулярных войск, а другая сторона поступала так же с населением (по разным оценкам, в Вандее было перебито от трехсот до шестисот тысяч крестьян, большинство которых составляли старики, женщины и дети). Так что если и были в армии “синих” те добродушные герои, которых мы встречаем в романе Гюго, не они задавали в ней тон; тон задавала городская шваль, продукт межкультурья — феномен по тому времени новый, у которого все еще было, как говорится, впереди.

Дальнейшая судьба Вандеи к нашей теме прямого отношения не имеет, но, поскольку в ней есть нечто поучительное, я коротко скажу и о ней. Атлантическая провинция, естественно, не забыла о пролитой крови: вплоть до начала нашего столетия она будировала перед республиканской властью. И здесь мы встречаемся с показательным явлением. Более или менее произвольно выбранная символика оказала обратное воздействие на ментальности: Вандея сама уверовала в свою “старорежимность”; вынужденная смириться с национальными триколорами на зданиях мэрий, в сердце своем она хранила верность белому с золотыми лилиями знамени. Понадобилось новое грандиозное кровопролитие 1914 — 1918 годов, когда вандейская кровь смешалась с общефранцузской, чтобы вандейцы смогли наконец психологически слиться с остальной частью нации.

После первой мировой войны Вандея пришла в упадок, что было вызвано главным образом эмиграцией трудоспособных элементов в соседние регионы. Но в 70-е годы во Франции вновь заговорили о “вандейском феномене”, на сей раз в совершенно ином ракурсе. Хотя верность белому знамени стала для нее отдаленным воспоминанием, Вандея сохранила смутное чувство некоторой своей особости и бульшую, в сравнении с иными регионами, религиозность — это подвигло ее на поиск своего пути, только уже не в политическом смысле, а в культурно-цивилизационном. Оставаясь преимущественно аграрной, Вандея стремится сочетать элементы крестьянского традиционализма, включая сюда отношения в семье и в местной общине, с новейшей технологией и новейшими ноу-хау. Вот цитата из книги Жерара: “Сегодня Лесная Вандея предстает как настоящая социальная лаборатория... За пассеистским образом, за масками политического театра вырисовывается другая Вандея, прочно укорененная и новаторская в одно и то же время”^[7].

Прощаясь с Вандеей, хочу подчеркнуть, что во взглядах на Французскую революцию общественное мнение, судя по всему, склоняется на точку зрения ревизионистов. Это говорит о том, что историки, по крайней мере французские (а надо заметить, что сочинения некоторых “новых историков” читаются во Франции больше, чем исторические романы), не утратили способности создавать и пересоздавать общественно принятый образ своей страны — как это удавалось когда-то Мишле во Франции, Ранке в Германии и Карамзину в России.

 

“Русской Вандеей” обычно называют или Дон, или Тамбовскую губернию, или — собирательно — все те места, где крестьянство открыто восставало против большевистской власти. Сейчас мы можем сказать, что это довольно поверхностные аналогии. Более глубокое изучение феномена Вандеи позволяет провести гораздо более широкую параллель: в известном смысле вся Россия была гигантской Вандеей. Почти все элементы, определившие ситуацию Вандеи, присутствовали и у нас, только в несколько иных сочетаниях (другое дело, что у нас было много такого, чего в Вандее не было и вообще в конце XVIII века быть не могло).

Русские революционеры свято верили в европейскую науку, точнее, в ее “последнее слово”. Между тем в деле запланированного ими пересозидания мира “последнее слово” науки было далеко не лучшим ориентиром — хотя бы уже потому, что оно вступало в некоторое противоречие с другими ее “последними словами”, как предыдущим, так и последующим. Оглядываясь назад, мы видим, что наука подвигалась вперед зигзагами (иначе она и не может): от биологического детерминизма к детерминизму экономическому, от воли к власти к власти пола и т. д. И вся теоретическая подготовка Русской революции была проведена на одном зигзаге экономизма (так же, как, например, “студенческая революция” 1968 года на Западе возникла на зигзаге власти пола). Правда, в начале XX века экономизм, особенно в его марксистской интерпретации, уже не был “последним словом” европейской науки, но он более всего соответствовал “пономарско-немецкому” (как писал Набоков, “лорнирующий” Чернышевского) складу ума русских революционеров, принявших “Капитал” за новую Библию.

Какими-то лунатиками кажутся сегодня марксисты конца прошлого — начала нынешнего века (например, Ленин в “Развитии капитализма в России”), которые всё считали — пуды, версты, десятины, дворы с промыслами и без оных, единицы инвентаря (пахотного и перевозочного), возы навоза и прочая, и прочая. И только душ человеческих не замечали. А если и замечали, то в качестве “ревизских”. Русская революция опрокинула эти расчеты и прошла мимо них. Правда, Ленин был не только плохим экономистом, но и ловким политиком: на гребне революционной волны он выказал себя “хозяином положения”, броскими лозунгами купив мужика “с душой и сапогами”. Но как только волна стала его опускать (лично его она еще опустила мягко), он, кажется, перестал понимать что бы то ни было. Впрочем, не только большевики страдали лунатизмом. Франк имел основания сказать уже в 1918 году: ошибались все. Была общая сосредоточенность на политико-экономических схемах, не учитывавших в должной мере культурный контекст. Война схем, культурно не обеспеченных, кончилась тем, что все схемы поломались и открылось то, что раньше было затемнено: основные силовые линии проходили в поле культуры.

Вопреки марксистам Русская революция была вовсе не пролетарской, а крестьянской, крестьянин же, писал Франк, считал своим врагом “барина” — но не столько как “эксплуататора”, сколько как чуждого в культурном отношении человека. В баре записывались все те, кого мы сегодня назовем “белыми воротничками”: чиновники, инженеры, врачи, учителя. Вражду к ним нельзя объяснить, как это часто делали, одною только вековой обидою бывшего раба. Здесь был именно конфликт культур. Традиционная сельская культура разлагалась под натиском культуры городской; гибнул обжитый до самых малых своих изгибов крестьянский мир, в котором земля была не только кормилицей и поилицей, но и никогда не кончающейся сказкой, с молочными реками и кисельными берегами, вещими птицами и другими “говорящими” аксессуарами. Еще важнее, что само Небо (не физическое небо, где размещаются солнце, луна и звезды, но высокое Небо единосущной Троицы) пошатнулось в крестьянском представлении: из города тянулся упорный слух, что “там” ничего нет, что “все зарастем лопухом”. А если учесть, как прочно соединялись в крестьянском сознании Земля и Небо, можно было догадаться, каким обвалом все закончится.

“Русский бунт” XX века не был таким уж “бессмысленным” (со времен Пушкина много воды утекло): в первую очередь он был направлен против нарушителей порядка на символическом уровне. Статичная картина мира не могла устоять, но ее должна была более или менее плавно сменить динамичная картина мира. Чего не произошло. Бедою нашей стало отсутствие должного культурного посредничества (казус Вандеи). Много говорилось о том, что России не хватало сильного класса сельских собственников, который одним фактом своего политико-экономического существования способствовал бы движению по пути реформ. Но, вероятно, еще важнее то, что такой класс сыграл бы роль культурного “редуктора” в деле постепенного приобщения крестьянства к городской культуре (я сейчас не касаюсь вопроса о противоречиях внутри самой городской культуры, отодвигая его в конец статьи).

Зато чересчур много было таких культурных посредников, которые запутывали крестьянство: звали его к лучшей жизни, а с другой стороны, внушали ему, что оно, как подлинный “народ” (как будто дворянство и духовенство, интеллигенция и купечество — не народ), уже лучше всех остальных сословий и что интерес (понятие, которое мужик долго наматывал на ус, но в конце концов — так, по крайней мере, казалось — намотал крепко) его в том, чтобы, прогнав “бездельников”, “тлю обжорно-плутовскую”, самому стать хозяином своей судьбы. Чем отозвался этот гипертрофированный руссоизм (в самой Франции никогда не принимавший таких масштабов), хорошо известно. Вконец замороченный, мужик проникся ненавистью или, по меньшей мере, недоверием ко всем образованным, включая сюда и культурных доброхотов. Революция дала выход долго копившимся чувствам: “Топи очкарика!” и “Бей шляпу!” стали самыми понятными, самыми доступными из лозунгов (и еще долгие десятилетия бедная “шляпа” будет встречать косые взгляды). А ведь искони “башковитых” уважали на деревне едва ли даже не больше, чем сильных и отчаянных.

Город жестоко обманул село; в свою очередь, село жестоко обмануло город. Федоты и панкраты, на которых “неровно дышала” народническая интеллигенция (а интеллигенция вся была народнической), обернулись совсем другими федотами и панкратами — охальниками и разбойниками. Надо также учитывать, что революция активизировала худшую часть крестьянства; как заметил, в частности, Бунин, вперед выступил тип разрушителя — буян, ярыга и шатун. И, наоборот, лучшую часть она обрекла на относительную пассивность. “Вредный”, по Демьяну Бедному, мужик заслонил мужика, скажем так, среднего. Отчего у “народа” остался как бы один глаз — злой; другой временно закрылся. И ничего святого, вопреки известным видениям, в его “черной злобе” не было; а было желание, прогнав “барскую сволочь”, занять ее место. А что мужик, занявший место барина, становится “стервой еще худшей” (Бунин в “Окаянных днях”), “хуже всякого барина” (Солженицын устами отца и сына Благодарёвых в “Октябре шестнадцатого”), было известно давно, но в советскую эпоху получило даже чересчур убедительное подтверждение.

Теперь о символическом “обеспечении” крестьянской революции. Выбрав красное знамя “пролетарского интернационализма”, значительная часть российского крестьянства поступила, казалось бы, прямо противоположно тому, как поступило крестьянство вандейское. И однако же в обоих случаях мы видим нечто существенно общее: выбор знамени был в значительной мере условным. Причем в России он был еще более (гораздо более) условным, чем в Вандее (что подтверждают и многочисленные “измены” крестьянства — целыми волостями, уездами и даже губерниями — однажды выбранному им знамени). Реальные пожелания в обоих случаях были, судя по всему, очень схожими: самим, без чьего-либо постороннего участия, управляться на селе и, может быть, немножко дальше (в России — до уровня волости, уезда). И не втягиваться в разорительную войну с далеким малопонятным противником (какая разница, что во Франции войну начала революционная власть, а в России легитимная, — в обоих случаях речь ведь шла о внешнем враге).

Затем, однако, пути маленькой Вандеи и великой России все больше расходятся. И дело здесь не только в особенностях французской и русской истории, но и в том, что слишком велик временной разрыв между двумя революциями. П. Б. Струве писал в сборнике “Из глубины”, что современный русский народ в своей массе вряд ли менее культурен, чем французский в эпоху “великой” революции. Думаю, что это высказывание нуждается в некоторых уточнениях. По степени готовности или, скорее, неготовности к социокультурным переменам крестьянство в России, вероятно, оставалось на уровне наиболее отсталой части французского крестьянства конца XVIII века. С другой стороны, оно непосредственнее, шире, плотнее столкнулось с городской культурой — по той причине, что городская культура, на службу которой были поставлены железные дороги, телеграф и многое другое, стала в XX веке куда более агрессивной. Вот этот диссонанс между обострением вызова и неготовностью ответить на него явился, очевидно, главным источником катастрофы, постигшей Россию в текущем столетии.

Втянутое против своей воли в исторический процесс, крестьянство должно было как-то осваиваться в поистине фантастической для него ситуации; ум “мужицкой складки, привыкший с ранних лет брести путем угадки” (Демьян Бедный), впотьмах нащупывал свои ходы-выходы на враждебной ему территории, где царили разные мудреные “измы”, а в материальном плане поражали воображение “чудеса” науки и техники, тоже требовавшие каких-то фундаментальных мировоззренческих сдвигов. Что там происходило в этих потьмах, трудно разглядеть и сегодня. Угадываются могучие объятия (любовь-борьба) двух утопий: стихийной крестьянской утопии и книжной, головной, марксистской утопии. Свет падает лишь на плод этого противоестественного соития — чудище сталинского “самого передового в мире” государства, которое, подобно Зевсу, низвергнувшему отца, поспешило разделаться с каждым из своих родителей.

Его можно сравнить и с вышедшей из Зевсовой головы Афиной, ибо оно явилось на свет во всеоружии своих грозных учреждений. Нам сейчас эти учреждения представляются наделенными какой-то мистической силой, настолько они подчинили себе людей, включая и тех, кто призван был их возглавить. “Закон перешагнул через людей, люди отстали в жестокости” (“Архипелаг ГУЛАГ”). Но ведь люди же их (учреждения) создали, и только потом, встав “на собственные ноги”, они обрели некоторую способность к самодвижению! Кто были эти люди? Если мы станем искать их в кремлевских “коридорах власти”, то найдем там скорее исполнителей, чем заказчиков. Заказчиков же надо искать в той, крестьянской по своему происхождению, с вкраплениями рабочих, массе “большевиков”, что, плотно обступив институты власти, постепенно оттесняла от них большевиков без кавычек и в конечном счете почти всех их выпихнула в небытие. Критерий отличия большевиков от “большевиков” был культурный в первую очередь. “Большевики” “на глазок” определяли, кто “наш” и кто “не наш”. Если человек книжной культуры (пусть и самой элементарной, самой неуклюжей разновидности этого типа), если чересчур “идейный” — значит, “не наш”. Напротив, “наш” — тот, кто догадался, что идея должна иметь служебное значение, что реально значат какие-то другие вещи — из области неартикулируемого, подразумеваемого; в книге он находит не выход в другие миры, но тупик, в котором можно раз и навсегда остановиться^[8].

Лишним подтверждением, что культурный критерий был в революцию решающим, является то, что мужик хоть и не без ропота, но, в общем, принял новую власть, несопоставимо более жестокую и эксплуататорскую, чем прежняя, именно потому, что она была представлена “своими” в культурном отношении (или, во всяком случае, не до конца “испорченными” книгой) людьми. “Интерес”, скромно потупясь, отступил на задний план.

 

Вот где открывается простор для истории, ориентированной культурно-антропологически! В особенности для истории ментальностей с ее повышенным вниманием к “простым” людям и явлениям повседневной жизни. Тут у французских учителей многому можно поучиться.

Нет, я не призываю повторять старые ошибки и принимать “последнее слово” западной науки за истину в последней инстанции. Воздав хвалу “новым историкам” за то, что они покончили с тиранией экономики и политики, отметим и крупный их изъян — все они более или менее равнодушны к философии истории (за единственным, насколько мне известно, но зато весомым исключением Пьера Шоню, продолжающего традицию христианской философии истории^[9]). От эмпирических наблюдений они возвысились до уровня умственных конструктов, близких “идеальным типам” Вебера, в рамках “Новой исторической науки” часто называемых культурными “сериями” (“серийное” — повторяющееся в истории, могущее быть усвоенным, например, компьютером) — но не выше того! Их обращение к коллективному бес- (и полу-) сознательному было весьма своевременным: стало ясно, сколь могучая “логика замедления” виснет, если можно так сказать, на историческом процессе; но оно же привело к некоторой недооценке личностно-сознательного начала в истории, а следовательно, и того, что можно назвать свободой ускорения. Конечно, очень важно все, что объединяет Цезаря с последним из его легионеров, но не менее важно и то, что отличает Цезаря от всех его легионеров, вместе взятых. Как видим, и в данном случае “последнее слово” науки — лишь очередной зигзаг в ее истории.

И все-таки это полезный зигзаг, более того, необходимый: он позволяет ликвидировать перекос в противоположную сторону — сознательной части исторического процесса. Ну, положим, слово и жест Цезаря останутся в истории словом и жестом Цезаря, но в нашу эпоху “восстания масс”, кажется, уже не так важно, кто что сказал и кто что сделал, сколько другое: что “дергает за ниточки” и что “дергает за язык”. “Новоисторическое” “изучение истории снизу” как нельзя более соответствует реальностям советского периода нашей истории, вызванных к жизни действием “низовых” энергий и подсознательных психических импульсов (французы, таким образом, “подбрасывают” нам не только прецедент, но и полезную методику его истолкования). “Актеры” у нас не так важны, как важна “массовка”. Скучные и смешные люди в упрощенного покроя френчах и парусиновых костюмах, вызывавшие у кого-то языческие экстазы, войдут в историю, как марионетки, приводимые в движение множеством ниточек; и внимание привлекут ниточки, а не они сами. Ибо государство, которым они были призваны управлять, свои пути-дороги выбирало не головой, а “нутром”; но что могло подсказать “нутро” в головоломно сложном мире XX века, кроме защитных реакций? И такими они были, эти защитные реакции, болезненно-резкими, что заставляли другие народы и государства шарахаться от безголового гиганта.

Но какие трудности ждут тех, кого у нас соблазнит история ментальностей! Расслышать “массовку”, не театральную, с ее искусственным “говором толпы” (“что говорить, когда не о чем говорить”), а реальную, совсем не так просто, как расслышать “актеров”. Особенно в данном случае, когда придется иметь дело с культурными мутантами, еще не вышедшими из стадии мутации. Пока что нам о них говорит художественная литература — языком платоновских и зощенковских “героев” пореволюционного межкультурья, причудливо сочетающих близко лежащие слова с пришедшими издалека, “умными”, долженствующими как-то объяснить окружающую неразбериху (при этом платоновские персонажи нередко демонстрируют сноровку и находчивость, зощенковские — комическую беспомощность). Наверное, будущие историки не обойдут вниманием художественную литературу, но в первую очередь им понадобятся, естественно, подлинные документы, много документов. И тут возникает еще одна трудность. “Простые” люди вообще, как правило, не дорожат своими текстами и не обременяют ими потомство; а в интересующую нас эпоху они по известным причинам не слишком-то и доверяли бумаге свои мысли и чувства. И тем не менее по сусекам кое-что соберется. А кроме текстов есть и богатейшее устное творчество, тоже так или иначе задокументированное. Есть “подпольная” песня. И есть другие источники, например фотографии, только-только вводимые в оборот исторической наукой, — вроде бы они молчат, а в то же время сколь многое можно в них “вычитать”. Если уж французы отваживаются на такую акцию, как “интерпретация молчания”, почему бы и нам не попробовать?

История ментальности позволит выявить “швы”, связывающие подсознательную часть советской культуры с сознательной. Как уживалась глубинная враждебность к книжной культуре с официальным ее признанием и даже поощрением? Наука, к примеру, не только была практически необходима, но и пользовалась известным “уважением”. А вместе с тем в фильмах 30 — 40-х годов ученый, как правило, выглядит хотя бы чуть-чуть комической фигурой (даже если это великий ученый, а играет его такой актер, как Черкасов). Еще сложнее обстояло дело с классической литературой и искусством. В год, когда великий террор достиг своего апогея, пышно отмечался столетний юбилей Пушкина. Но поднимите изобразительную пушкиниану тех лет — обратите внимание на простецкость всего пушкинского облика, на то, как Пушкин заискивает перед первым встречным мужиком. В отношениях с классической культурой действовала какая-то хитрая диалектика притяжения-отталкивания; многое оставалось за пределами понимания сталинских “выдвиженцев”^[10], но что-то они искренне хотели сделать “своим”. Ну и, конечно, делая (почти по Зощенко) “культурное” лицо, режим заботился о том, чтобы выглядеть респектабельным — в глазах остального мира и в своих собственных глазах. И еще: классическая литература и искусство использовались как щит против современной литературы и искусства, невнятных, загадочно-враждебных.

А ведь был до 1917 года и нормальный путь приобщения крестьян к городской культуре: наиболее способные из них получали образование и вместе с ним перенимали характерную этику русской интеллигенции (в широком смысле образованных и нравственно развитых личностей) и таким образом становились ее неотъемлемой частью (помню некоторых дореволюционных интеллигентов в первом поколении, выходцев из крестьян: в среде советских образованцев они выглядели прямо аристократами). Хорошо известно, сколь много было среди людей культуры выходцев из крестьян и сколь быстро росло их число; да что культура — даже в такой традиционно “дворянской” среде, как офицерство и генералитет, “черная кость” постепенно оттесняла “белую кость”. Не приходится сомневаться в том, что прошло бы еще не так много времени, и люди крестьянского корня заняли бы преобладающее положение во всех сферах общественной и культурной жизни России. И это была бы совсем не та Россия, которую мы “нашли” после 1917 года.

Основную массу крестьянства поразил вандейский синдром несварения нового. Как ни быстро расширялся “вход” в городскую культуру, в какой-то роковой момент он оказался слишком узким, и тогда задние навалились, смяли передних и пошли крушить что ни попадя. И невдомек было крестьянству, что, громя дворянские усадьбы и стреляя офицеров, оно тем самым роет могилу себе.

Огромный потенциал крестьянского мира в значительной мере пропал зря. Должно было пройти много десятилетий, чтобы крестьянство прозрело — в лице писателей-деревенщиков 60 — 70-х годов (если не считать ранних опамятований вроде клюевской “Погорельщины”, оставшихся практически никому не ведомыми). И — охнуло: что было и что стало! Хотя и деревенская проза явилась прозрением лишь частичным: связь начал и концов не была в ней прослежена, взгляд не вышел за пределы магического круга, проведенного совсем недалеко от родной околицы (на что совершенно справедливо указал критик Е. Ермолин в № 72 “Континента”).

Между тем конец традиционного крестьянского мира еще не ставит последнюю точку в его истории. На уровне ментальностей, где резкие движения так же невозможны, как невозможны они в плотных слоях воды, мы сейчас сталкиваемся с продуктами его разложения, обещающего растянуться еще на неопределенно долгое время. Самый зловещий из них — мафиозное сознание. В считанные годы мафиозность стала одной из основных характеристик нашего общественного бытия, и, как это ни печально, справиться с ней за короткий исторический срок вряд ли удастся.

И здесь сама собой напрашивается другая “объясняющая модель”.

 

Еще один “орешек”

Посетив Сицилию в 40-х годах прошлого века, Алексис де Токвиль писал: “Трудно найти в Европе другую страну, где крестьяне были бы так мало подготовлены к восприятию свободы, к которой они призваны. Слишком долго здешние князья держали их в черном теле, чтобы они могли проникнуться теми идеалами, которые, начав свое шествие в Париже, достигли ныне самых отдаленных уголков нашего континента”^[11]. Автор приведенных строк проявил, как обычно, большую прозорливость, указав на самое, пожалуй, важное из обстоятельств, коим обязана своим существованием мафия.

Еще в совсем недавние времена даже итальянцы смутно представляли себе, что такое мафия. Прорыв в этом отношении пришелся на 70 — 80-е годы. Северянам в конце концов надоело постоянно ощущать какое-то зловредное тело, застрявшее в носке итальянского “сапога”; чтобы извлечь его оттуда, надо было для начала узнать, что это такое. На помощь им пришли социальные науки. В провинциальной, по европейским меркам, Италии они появились сравнительно поздно, но за короткое время достигли, как говорят, больших успехов. Во всяком случае, с мафией они позволили разобраться достаточно основательно: бытовавшие ранее представления о ней частью были существенно скорректированы, а частью вовсе перевернуты.

Римский Большой энциклопедический словарь, выходивший в начале 60-х, приводил два значения слова “мафия”: “1. Дух мафии”, определяемый как род “низкого рыцарства” (bassa cavalleria), и “2. Организация мафия”. Оба значения, как выяснилось, были ошибочными, по крайней мере отчасти. Мафия никогда не имела ничего общего с рыцарством, хотя бы и “низким”. Приписывая ей рыцарство, ее путали с известной традицией “благородного разбоя”, тоже, впрочем, не столько реально-исторической, сколько литературно-оперной (Фра-Дьяволо и Ринальдо Ринальдини у итальянцев, Робин Гуд у англичан и так далее), а в наше время еще и кинематографической. Вводило в заблуждение и само название мафии — onorata societб, “общество чести” или “честное общество”. Слово “onore” (“честь”) в данном сочетании следует понимать своеобразно: более точный его русский эквивалент — “гонор”. Представление о чести апеллирует к “высоким” понятиям, мафиозному сознанию недоступным; без них честь сжимается до гонора, которого и бандиту хватает.

Далее, мафия не является организацией в собственном смысле слова; самая идея организации, подразумевающая элемент логического конструирования, изначально чужда мафиозному сознанию. Скорее здесь преобладают стихийные элементы, в частности, элемент подражательного воспроизводства феодальных отношений, понятых на свой, крестьянский, лад. Традиционная мафия (как она сложилась уже в первой половине XIX века) есть не что иное, как форма крестьянского самоуправления, при котором сильные, в элементарно бойцовском смысле слова, то есть драчливые, искусно владеющие ножом и т. д., подчиняют себе более слабых, заставляя их работать на себя и связывая их посредством круговой поруки. Сходство с бандитизмом здесь в методах достижения цели. Но сама цель принципиально другая: сохранение определенного порядка (“условного порядка”, по терминологии Вебера, отличающего его от правового порядка). Поскольку природой так устроено, что на каждого сильного рано или поздно находится еще более сильный, порядок периодически нарушается: одни мафиозники бросают вызов другим, более сильный клан вытесняет менее сильный. Но это временные и, в общем-то, поверхностные нарушения порядка, оставляющие незыблемыми его основы.

Мафиозный порядок содержит очень много элементов крестьянского традиционализма. К примеру, все мафиозники обязаны быть образцовыми семьянинами (подчеркну, что речь идет о традиционной мафии). Устои семьи ограждены очень жесткими моральными нормами: если, допустим, мафиознику изменила жена, если согрешила дочь, он должен в первую очередь убить жену или дочь, а потом уж соблазнителя. Разнообразные обстоятельства связывают мафиозника и с многочисленными родственниками, кумовьями и т. д., и круговая порука, которою он связывает односельчан, вынуждает его самого вести себя определенным образом. То, что он не работает (фактически заменив, таким образом, прежних “бар”), принимается ими как должное, но ему не следует стремиться к чересчур большому богатству. Да оно обычно и не прельщает мафиозника, чей кругозор остается типично крестьянским: презирая “своих” бедняков, он тем не менее ощущает их культурно близкими себе людьми, и наоборот: аристократы и городские буржуа, с которыми он вынужден считаться, для него — чужаки, если не явные враги.

Возникновение мафии стало возможным после ликвидации феодальных отношений (в 1812 году, под давлением оккупировавших остров англичан) и частичной секуляризации. С упадком аристократии и ослаблением роли клира сицилийские крестьяне непосредственно столкнулись с “большим миром”, к восприятию которого они не были должным образом подготовлены. Но так как “большой мир” до поры до времени не пытался подмять их под себя, их реакция была смешанной, сочетающей приспособление и отторжение (сравним с бурной реакцией испанского крестьянства на попытку Наполеона ввести в Испании французские порядки). Сохраняя формальную лояльность по отношению к городу и к центральной власти (которая в Италии, если исключить времена фашизма, никогда не была достаточно сильной), сицилийское крестьянство ушло в себя, как уходит улитка в раковину. В то же время оно уже не могло быть таким, каким было раньше: воздух свободы сделал его другим. Сицилийское крестьянство тех полутора веков, на которые пришлось засилье мафии, — разлагающееся тело; в нем копошатся маленькие упрямые “я”, безотчетно повторяющие некоторые жесты слабеющих феодалов, но при этом не выпадающие из привычного лона сельской общины.

И здесь, стало быть, культурный аспект важнее любых других. Близкий взгляд исключал из поля зрения сицилийского крестьянина мир универсальных ценностей, где кроме силы существует право, где открывается множество путей-дорог для самореализации и даже пути к власти — гораздо более сложные и тонкие, как правило не допускающие применения грубой физической силы. Экономика и политика ничего не значат для него, пока они прибегают к абстракциям, а только — в отношениях хорошо известных ему людей и вещей. Традиционный мафиозник, например, не доверяет бумажным деньгам, не доверяет банкам, все его накопления — непременно в звонкой монете и в кубышке. И когда он испытывает волю к власти, то имеет в виду только то, что можно иметь в виду физически: свое село, ближние хутора, ну, может быть, еще соседнее село и соседние хутора.

Даже мафия для него — абстракция. Поэтому когда он утверждает, что не знает, что это такое, то лукавит лишь отчасти. Он и в самом деле знает лишь какого-нибудь конкретного “дона” Микеле или “дона” Кармело, с которыми он связан определенными обязательствами, и еще некоторых других людей, связанных обязательствами с упомянутыми “донами” и друг с другом. И не более того.

 

Почему Сицилия? Почему именно на этом острове (а также в соседней Калабрии) получил развитие странный феномен, именуемый мафией? Отчасти на этот вопрос уже ответил Токвиль: местная аристократия держала крестьян “в черном теле”. Слабая центральная власть (в Неаполе) едва-едва простирала сюда свою карающую и милующую длань; да и не привыкли сицилийцы уповать на центральную власть. Исторический опыт научил их больше полагаться на самих себя: слишком много царств сменилось на острове в продолжение тысячелетий. Политико-юридическое сознание сицилийского крестьянина не было “центрировано” на особе короля (как, например, во Франции), и он принимал как должное, что правосудие на острове отправляли местные феодалы по собственному произволу. Само понятие юстиции оставалось для сицилийского крестьянина маловразумительным, как и другие абстрактные понятия. Что вовсе не удивительно: школьное образование было поставлено на острове хуже, чем в других регионах Италии; точнее, его здесь почти не было.

С другой стороны, именно в Сицилии крестьянский традиционализм по ряду причин был особенно силен. “И в добром, и в злом Сицилия есть Италия в превосходной степени” (Эдмонда Шарль-Ру в романе “Забыть Палермо”). Сельский быт имеет в Италии многовековые корни (некоторые семьи по сю пору, как говорят, живут в домах древнеримской постройки). В Сицилии — гипертрофия корней; цепляясь друг за друга, мощные корни придавали особую устойчивость древним обычаям.

Специфика Сицилии, таким образом, — вопрос степени (того или сего), а не какого-то особого качества. Так и мафия не какая-то особенная местная болезнь. Просто в Сицилии (с Калабрией) она протекает в усугубленной форме. В более легкой форме болезнь отмечена в других областях итальянского Юга, на острове Сардиния, в некоторых областях Испании и Португалии. По-своему проявляется она в ряде стран Латинской Америки. По-видимому, вирус мафии существует всюду, где идет процесс разложения крестьянской культуры. Просто Сицилия оказалась той “железой”, где он мог проявить наибольшую активность.

Об устойчивости этого вируса говорит его приспособляемость к условиям города, изначально ему, казалось бы, противопоказанным.

Начиная примерно с конца 50-х годов разложение традиционного уклада в сицилийской деревне шло значительно быстрее, чем прежде. Новые коммуникационные средства резко сократили культурный разрыв между городом и деревней, а ускорившая темпы индустриализация проникала зачастую в самые глухие уголки. Мафия некоторое время сторожко присматривалась ко всем этим ошеломляющим новшествам, а присмотревшись, попыталась овладеть положением, сначала робко, потом более уверенно. В результате за каких-то два десятка лет произошла полная ее трансформация: из сельской она стала преимущественно индустриальной. Этот процесс весьма обстоятельно описан и проанализирован социологом Пино Арлакки (стяжавшим в данной связи почетное прозвище “сицилийского Вебера”), и мне остается познакомить читателя с содержанием его работы.

Как показывает Арлакки, изменился прежде всего культурный тип мафиозника. Усатый молодчик в большой кепке, с явными чертами “деревенщины”, изъясняющийся на “чуднум” (для итальянского уха) диалекте, большинству итальянцев, как и нам, знакомый лишь по неореалистическим фильмам, уже не существует. Его сменил внешне более или менее отесанный образчик, нередко получивший формальное образование и способный “поддержать разговор” на темы, обкатываемые газетами и телевидением. Он может быть выходцем из среды городской буржуазии или городских люмпенов, не имеющим к деревне никакого отношения. Хотя это скорее в порядке исключения. В порядке правила он выходец из деревни, сохраняющий если не в облике своем, то в поведении некоторые существенные черты “простонародности”.

Этот современный мафиозник — продукт межкультурья: “он больше не является человеком одной культуры, за пределами родной стихии чувствующим себя, как рыба, выброшенная из воды; напротив, он умеет лавировать между разными культурами и говорить на разных языках. В отличие от “человека чести” старого образца, этот тип сочетает различные идеи и ноу-хау, характерные для индустриального общества, с традиционными ценностями и элементами архаического поведения. Он и просвещен и суеверен в одно и то же время, чванится своим индивидуализмом и постоянно опасается, как бы чем не выделиться среди других. Неравнодушный к успеху, к тому, что называют экономическим статусом, легко усваивающий новые модели потребления, он в критические моменты вдруг обнаруживает поразительную реакционность и кровожадность”^[12]. Такой мафиозник давно освоился с банковскими счетами и другими условными знаками экономических отношений, но он не может помыслить власть иначе, как “привязанной” к какому-то конкретному, четко определенному месту; ему, как псу, нужно твердо знать, где кончается “его” территория и начинается “чужая” (если он занимается операциями глобального характера, например торговлей наркотиками, то в этом случае перед его мысленным взором возникают не географические широты и долготы, но какие-то конкретные “доны”, с которыми он связан конкретными договоренностями). Он уже не пялится на букву закона как баран на новые ворота, а в иных случаях даже неплохо знаком с уголовным кодексом — в той мере, в какой это нужно, чтобы уметь его обойти, ибо “улаживать” дела он предпочитает по старинке, опираясь на собственные силы.

Преображаясь на новом для нее поприще, мафия в какой-то мере преображает и само это поприще. “Употребление мафиозной власти в промышленной сфере, — пишет Арлакки, — ведет к специфическим инновациям, а именно к приспособлению для данной сферы некоторых ценностей, характерных для архаического общества”^[13]. Главной из этих, условно говоря, ценностей является грубая сила. Свободная конкуренция перестает быть таковою, когда конкурента угрожают убить или выкрасть его жену или детей. Сила позволяет давить и на профсоюзы: терроризируя рабочих или батраков, можно отказать им в повышении заработной платы и добиться таким образом снижения издержек производства. В результате возникают зональные монополии промышленного типа, пришедшие на смену прежним территориальным “монополиям” сельской мафии.

Случается, что и конкурирующая фирма, изначально ничего общего с мафией не имевшая, прибегает в конечном счете к тем же методам. Опухоль дает метастазы.

В жизни самой мафии сила играет значительно большую роль, чем прежде. На селе кровавые разборки между кланами или между мафиозниками одного клана были делом редким, едва ли не исключительным. Теперь мафиозные войны следуют одна за другой. Не удивительно, что нынешние мафиозники “тоже плачут”: нет былой спайки внутри клана, даже семейные узы уже не так прочны, как прежде, всюду мерещатся противники, все грозит бедой. У “мафьюзу” (так по-сицилийски) старого типа был достаточно высокий шанс умереть в своей постели; у его нынешнего преемника он резко упал. (Риторический вопрос: а не лучше ли было бы самим завязать с этой треклятой мафией?) Мафиозники пытаются обеспечить свое будущее путем расширенного воспроизводства потомков мужского пола (еще одна, наряду с эндогамией — обычаем заключать браки внутри своего клана, — примета архаического менталитета), но конкуренты изводят и наследников, иногда прямо в колыбели.

Плюс ко всему еще и органы юстиции не дают вести сладкую жизнь. Правда, покончить с мафией они пока не могут — слишком тверд “орешек”. Но упрекнуть их в том, что они недостаточно с нею борются, кажется, нет оснований: все больше мафиозников оказывается за решеткой, все чаще — на сроки, заставляющие задуматься о смысле прожитой жизни.

Важно также отметить, что опухоль остается более или менее локализованной. Кроме как на Юге, мафия нигде больше в Италии не прижилась, несмотря на все ее усилия. (Не следует путать коррумпированность с мафиозностью: серия громких скандалов, разразившихся не так давно в итальянской столице, выявила множество фактов коррупции в высших эшелонах власти, но с мафией они были связаны лишь в последнюю очередь; да и результаты этих скандалов, плачевно окончившихся для самых высокопоставленных деятелей, говорят сами за себя.) Еще более четкие пределы поставлены мафии в Соединенных Штатах, куда она проникла вместе с итальянскими иммигрантами. В крысином “подполье” (игорный бизнес, торговля наркотиками и т. п.) она чувствует себя хозяйкой, но перевод нажитых “грязных” денег в легальный бизнес для нее чрезвычайно затруднен: мешают, во-первых, строгие законы, не дающие скрыть происхождение капитала, и, во-вторых, — что особенно хочется подчеркнуть — существующий в обществе моральный климат.

 

Не становится ли Россия в известном смысле гигантской Сицилией? Основные признаки “сицилийской” болезни в ее поздней, капиталистической, стадии у нас уже налицо; здесь даже специально “врачебный” взгляд не нужен: все слишком очевидно. Хотя капитализм мы строим, увы, не по Веберу (то есть не ставим религиозную этику во главу угла), “идеальные типы” создаем как раз (или почти) по Веберу: судя по всему, наши мафиозники мало отличаются от тех, кого мы видим в “Спруте” или в “Крестном отце”. И не потому, конечно, что они насмотрелись западных фильмов (хотя элементы прямого подражания тоже имеют место); наше мафиозное сознание — продукт разложения нашей крестьянской культуры, на поздней его (разложения) стадии проявляющей себя уже в городе.

Казалось бы, уж так далеки “дрожащие огни” роcсийских “печальных деревень” от этих старых сицилийских “паизи” (что означает “село”, но также и “небольшой город”), одетых траченным временем камнем и больше похожих на средневековые города своими глухими стенами и узкими кривыми улочками. Да и вообще, если оставить в стороне такую вещь, как принадлежность к одной (христианской, европейской) цивилизации, что у России общего с этим продуваемым всеми средиземноморскими ветрами, выжженным солнцем островом на другом краю Европы! (Хотя, если покопаться в культурной генеалогии, кое-что все-таки найдется: например, Сицилия — единственное за пределами России место, где состоялась встреча византийской и скандинавской культур; далее, это одно из немногих в Европе мест, где в результате длительного сарацинского господства Восток оставил заметный след.) Но если мы снимем верхний слой экзотики (“мрачные страсти”, отличающие, по Стендалю, итальянский Юг), то найдем большэю близость крестьянской психологии, а проследив ход ее ломки, обнаружим значащие параллели: мафизация сицилийского общества приблизительно соответствует мафизации российского общества в период, когда стало быстро падать доверие ко всем и всяким универсалиям.

Революция была для российской деревни звездным часом пропащих голов, древней повольщины и непутевщины, привыкшей орудовать кистенем или дрекольем. Но пореволюционный мужик еще искал царя в каком-то новом обличии, как искал есенинский Хлопуша — Пугачева. И еще присматривался и прислушивался к смельчакам, грозившим стащить с неба за бороду старика Саваофа и заменившим иконы портретами бородатых людей, авторов нового, всепобеждающего учения. Должно было пройти несколько десятилетий, чтобы всепобеждающее учение не в силах уже было скрывать свои ослиные уши, а новоявленные “цари” перестали вызывать мистический трепет, искони совсем не им предназначавшийся. За это время мораль и право оказались у нас так основательно покалечены, что единственной по-настоящему весомой реальностью оставалась простая “физика” властных отношений; естественно, что первой это поняла сама номенклатура.

М. Восленский в своей книге “Номенклатура” называет “ленинско-сталинскую” партию “революционной мафией”, а установленный ею строй — “государственно-монополистическим феодализмом” (схожие определения дают и некоторые другие авторы, например, М. Джилас: “промышленный феодализм”). Подобные определения мне представляются довольно топорными: созданные под гипнозом “социально-экономических формаций”, они не учитывают культурные реальности; будущие историки наверняка найдут иные, тоньше отграненные определения. Что же касается сравнения ленинской партии с мафией, то оно является чересчур большой натяжкой. Вот сталинская партия, та и вправду обнаруживает отдельные черты мафиозности (читатель сам без труда найдет, какие именно). Но это только отдельные черты, ибо идейным стержнем сталинской партии было государственничество, в принципе несовместимое с мафиозностью; поэтому слишком увлекаться сравнением ее с мафией тоже не следует.

Первые ростки действительно мафиозного сознания появились у нас, скорее всего, во второй половине 60-х годов в нижних эшелонах номенклатуры, уловивших, что идейный стержень ослаб и начал прогибаться. Именно номенклатура должна была стать для них питательной средой, ибо мафия возможна только там, где есть уже некоторый жирок и есть мышца, позволяющая грести под себя. В то же время схема властных отношений в известной мере препятствовала чрезмерному росту мафиозности. Лишь с крахом прежней государственности и перемещением интересов в сферу частного предпринимательства картина властных отношений начала дробиться: крупные планы вытеснили общий план. До полного сходства с мафией новым властным “структурам” оставалось сделать лишь один шаг: обратиться к насилию уголовного характера. Не повсюду, конечно, но и не “в отдельных случаях” этот шаг был сделан с удивительной, на первый взгляд, легкостью, в результате чего от архаически монолитной государственности мы перешли к архаического типа “самоуправлению”, последним “аргументом” которого является выстрел из-за угла или заложенная в багажник автомобиля взрывчатка.

Переход к уголовному беспределу на самом деле был достаточно хорошо подготовлен беспределом государственным. Практика ГУЛАГа свела к нулю реальную ценность человеческой жизни, всех поравняв в этом отношении, без каких-либо исключений. То обстоятельство, что времена массового террора давно миновали, дела не меняет. Как раз в сталинские времена люди еще не расставались с иллюзиями, и только после известных отречений знание о лагерях стало распространяться в советском обществе, хотя бы и малыми дозами. “Тайна” о том, что человек “в натуре” ничего не стоит и с ним можно делать все, что угодно, откладывалась где-то в подсознании, производя там эффект, о котором мы можем только догадываться.

Тот же ГУЛАГ завещал нам свой опыт прямого сотрудничества государства с уголовным элементом: “социально близкие” так же работали на обесценение человека, как и “органы”. В этом смысле “татуированные груди” блатарей — “задницы голубых фуражек” НКВД (“Архипелаг ГУЛАГ”). Заменим тут голубые фуражки дорогими мягкими шляпами — и мы получим образ современной мафии. Только на сей раз речь идет, естественно, не просто о сотрудничестве, но о слиянии какой-то части бывшей номенклатуры с бывшими теневиками и с уголовным элементом (и уголовный элемент привлекается, опять-таки, для создания или сохранения определенного порядка). Мафиозность становится у нас стилем жизни, который многим уже кажется чем-то само собой разумеющимся и по-своему привлекательным и который навязывает себя многим другим, даже вопреки их собственному желанию.

 

Упаси нас Бог вернуться к тому типу государственного насилия, от которого мы едва оправились, — на сей раз для борьбы с мафией. Хотя бы уже потому, что реально он ничего не даст. Об этом говорит и опыт Италии. Еще Мюрат, посаженный на трон неаполитанского короля, решил одним лихим кавалерийским ударом покончить с только-только зарождавшейся калабрийской мафией (в Сицилию его не пускали английские крейсера). И на первый взгляд преуспел в этом — но как? Расстреливая подряд всех подозреваемых, большинство которых были или вовсе невинные, или просто запуганные мафией люди. Стоило, однако, Мюрату исчезнуть с политической сцены, как обнаружилось, что срезаны вершки, а корешки остались и быстро идут в рост. Примерно та же история повторилась и в недавние времена: Муссолини прибег к методам Мюрата, с той лишь разницей, что подозреваемых он не расстреливал, а сажал. И что же? Посаженными оказались, опять-таки, многие невинные люди, а из числа действительных мафиозников преимущественно “мелюзга”. Большинство “донов” осталось на свободе и, затаившись, сумело дождаться лучших времен. Да если бы даже и всех “донов” пересажали, все равно на их месте появились бы другие. Болезнь надо было лечить, а не загонять внутрь.

Разумеется, государство может и должно бороться с мафией — в той мере, в какой оно соблюдает нормы морали и права. А если оно тоже в какой-то своей части заражено мафиозной болезнью? Но даже вообразив себе государственные органы кристально чистенькими, можно ли было бы ждать от них скорых результатов? Дел-то — непочатый край.

Чтобы реально справиться с мафией (а заодно и свести к минимуму преступность вообще), надо “всего-навсего” разогнать тучи, скрывающие сияние общих понятий — таких, как Бог, Человечество, Демократия. И еще: Закон, Родина, Народ.

Общие понятия плохо доходят до сознания в нынешней ситуации межкультурья. Ибо для сколько-нибудь адекватного их восприятия нужен соответствующий духовно-душевный строй, который сам появляется в результате определенных усилий. Инструмент (если дополнить зрительную метафору слуховой) должен быть настроен, чтобы на нем можно было что-то сыграть.

Уходящий век был веком, когда резко ускорился переход от “космического” существования, связанного с селом, к “историческому”, связанному с городом^[14]. Повсюду в Европе этот процесс проходил достаточно болезненно, в некоторых странах и особенно в России — болезненно вдвойне. Кривая и хромая советская школа (я говорю о системе образования, а не об учителях, среди которых было немало “не советских” — по своему душевному складу, унаследованному от предшествующей эпохи), давая разные необходимые знания, в то же время оставляла незаполненными принципиальные пустоты, образовавшиеся в результате отрыва от старого крестьянского мирочувствия. Прогоняя через себя многомиллионные крестьянские массы, образовательный “санпропускник” выталкивал в мир, так сказать, первично обработанный “человеческий материал” — наскоро обтесанных людей, способных элементарно ориентироваться в окружающем, но лишенных того внутреннего строя, который является признаком культуры, все равно городской или сельской.

Отсюда культурный иммунодефицит, легкая восприимчивость ко всякого рода поветриям, в частности, тем, что исходили и исходят из-за рубежа. Полностью затвориться от всего света не удалось даже в самую глухую советскую эпоху (и сколько бы еще простояла советская держава, если бы такое было возможно?), а когда начались послабления, тогда, естественно, давление мирового культурного окружения на наш “перевернутый мир” стало постоянно расти. И естественно, что до нашей свежегородской массы в первую очередь доходило лишь самое доходчивое из того, что шло “оттуда”, то есть, как правило, далеко не самое лучшее. На таком “сквозняке” происходили странные мутации — следствие неустойчивости унаследованных “генетических” признаков. Мне кажется, что анатомические фантазии позднего средневековья могут служить метафорами некоторых нынешних культурных состояний: если бы удалось подвергнуть наше общество своего рода культурной рентгеноскопии, обнаружилось бы немало странных особей — с пёсьими головами или с ястребиными клювами, целиком покрытых жесткой чешуей, и т. д. и т. п.

Только в таком контексте могла у нас процвести мафия, причудливо сочетающая крестьянский след и городской тлетворный дух.

Я до сих пор говорил о трудностях приобщения крестьянства к городской культуре и ничего не говорил о превращениях самого города. Между тем одно с другим связано. Город, по крайней мере большой город и особенно тот, который зовут мегаполисом, перестал отвечать своему имени: “город” ведь — от слова “городить”, а сейчас у него не только нет физической ограды в виде крепостной стены или вала, что слава Богу, но и условного предела, который позволил бы определить, что это такое. Есть постоянно расползающееся, бесформенное скопление домов, жители которых смутно представляют себе, зачем они живут вместе. Еще менее поддается определению понятие “городская культура”, ведь никакой другой, в сущности, уже не осталось: город, как мощная аэродинамическая труба, все в себя втянул, все по-своему переварил (уже и центром книжной культуры его можно назвать лишь с большой осторожностью, ибо куда деть аудиовизуальные средства?). Даже сохранение или возрождение сельских традиций становится (по крайней мере в Европе, да, кажется, и у нас тоже) преимущественно делом горожан, переселившихся в деревню.

Я разделяю пафос статьи Андрея Быстрицкого “Urbs et orbis” (“Новый мир”, 1994, № 12) — в той мере, в какой его похвальное слово адресовано городу как таковому, “городу вообще”; вот только его представление о городах современного Запада кажется мне чересчур розовым. Неужели еще где-то есть города, где “царит доброжелательность и любовь, предприимчивость и искусства”? Что-то не верится. Во всяком случае, о западных мегаполисах такого никак нельзя сказать. Благополучными они могут выглядеть только при сравнении с нашими городами. Сами жители этих мегаполисов, которые подобных сравнений, естественно, не делают, отнюдь не считают их благополучными — иначе откуда бы взялось такое известное явление, как бегство из городов? Жить в них стало неудобно во многих отношениях, это во-первых, а во-вторых, что, может быть, еще важнее, слишком много скопилось в их духовной атмосфере отрицательного электричества (от которого и малые города, насколько я знаю, не могут оборониться). Старожилы Нью-Йорка или Чикаго, например, жалуются, что немного осталось от той общительности, того взаимного дружелюбия, какие были характерны для этих городов еще три-четыре десятилетия назад.

Заметим, что ужесточение мафиозных разборок в городских условиях, о котором пишет Арлакки, нельзя объяснить исходя лишь из внутренней истории самой мафии, ибо оно есть результат “наложения” традиционно-мафиозных нравов на современные городские нравы. Медицине известно такое явление: рекомбинация вирусов, когда два разнородных вируса соединяются и обмениваются генетическим материалом; в итоге рождается новый вирус — рекомбинант. Подобным же образом вирус крестьянской мафии наложился на вирус городской “новой жестокости” (о которой западные социологи впервые заговорили в конце 60-х годов), дав жизнь новому вирусу, более сложному и, по-видимому, более стойкому, чем оба других.

Проблемы наших городов — это проблемы западных городов, возведенные в квадрат, в куб, в четвертую степень.

У нас и до революции не так уж много было городов, заслуживающих называться городами (что это за город, замечает Бунин в “Деревне”, когда стадо по улицам прет!). А в советское время то, что от них оставалось, в конечном счете захлебнулось потоком сельских мигрантов: несчастная деревня при первой возможности покидала насиженные места в поисках сколько-нибудь сносной жизни. Город как бы утратил ощущение самого себя; дальнейший смысл существования этого человеческого муравейника едва мерцает в пропыленном воздухе, отравленном своего рода смогом — смесью блатной “субкультуры” с ошметками западной массовой культуры. Даже то, чем прежде был славен город, творческий разум, подменяется его субститутом, прикладной рациональностью, которая суется всюду, куда ее просят и куда не просят, включая самые интимные области жизни человека. Когда слышишь эту безликую особу, прикладную рациональность, серыми губами выговаривающую серые фразы, в ушах звучит, по контрасту, слово отошедшего крестьянского мира — сочное, хорошо просоленное, певучее и ритмичное, — и думаешь о том, как трудно взвесить все приобретения и потери; и еще о том, что деревенская проза недаром заняла столь большое место в нашей культурной жизни: ей было что сказать в лицо такому городу.

Нет, я не теряю веры в “город вообще”. Все надежды я связываю с “невидимым городом”, как его назвал Льюис Мамфорд (известный американский историк цивилизации). Никакой мистики здесь нет. “Невидимый город” существует реально, а невидим потому, что растворен в теле современного города. Его не столь уж обширная панорама вряд ли существенно менялась на протяжении веков и даже тысячелетий: в центре его расположен храм, близ которого раскинулась рыночная площадь, где не только торгуют разными разностями, но где, допустим, Сократ может встретить какого-нибудь Калликла и разговориться с ним о последних мусических состязаниях, а где-то рядом, в больших красивых домах, уставленных приборами и книгами, передают, как принято говорить, эстафету знаний, из поколения в поколение наращиваемых и углубляемых. “Невидимый город” — это место, где от мысли до мысли близко (я перефразирую П. А. Вяземского), где достигается такая концентрация духовной энергии, которая делает возможным сохранение и развитие цивилизации; это “дружественный шум других” (Бродель), участвующих, каждый по-своему, в одном и том же “концерте” и восполняющих тонкостями “обращения” некоторую поверхность отношений, неизбежную при скоплении в одном месте множества людей.

“Невидимый город” должен “вытянуть” городскую цивилизацию из того состояния неопределенности, в котором она сейчас находится. В этой связи возникает множество вопросов инженерного порядка, таких, как перераспределение населения, разукрупнение больших городов, новая организация городского пространства. Над этими и подобными им вопросами давно уже ломают голову на Западе; более того, кое-что делается практически, хотя переломить стихийный рост урбанизма, в общем, пока не удается. Приняв оптимистический сценарий XXI века, можно смело предположить, что нынешние российские мегаполисы покажутся нашим потомкам чем-то экзотически-кошмарным, как экзотически-кошмарными кажутся нынешним англичанам и французам трущобы Лондона и Парижа времен Диккенса и Гюго.

Но одними инженерными вопросами не обойтись, надо еще вернуть полноту смысла человеческому общежитию, именуемому городом. Это значит — суметь перебросить мостки между частным и общим, между локалиями и универсалиями. Человеку естественно отталкиваться от того, что лежит близко от него, но смысл близкого раскрывается лишь при соотнесении его с далеким, со всем. А в наше время связь всего со всем из метафизической становится еще и физической, грубо материальной: “мое” и “наше”, как никогда раньше, попадают в зависимость от того, что происходит по соседству или даже на другом конце света. Поэтому и думая о чем-то своем, узком, приходится, хочешь не хочешь, распахивать окно в “большой мир” и переводить хрусталик глаза в соответствующее положение. А там, в “большом мире”, если перейти на язык поэзии, — “всюду простор и нигде не смыкается круг” (воспользуюсь строкою Рильке).

На таком фоне нелепо архаичной выглядит мафиозная круговая порука — последнее выражение и одновременно злая карикатура на круговую поруку крестьянского “мира”.

^[1] Новейшая и, вероятно, более точная датировка революции: 1789 — 1799-й (ее предлагал еще Токвиль). А если брать в расчет период внешней экспансии, явившийся как бы продолжением революции, то кровавый путь придется закончить 1815-м.

^[2] Наполеон тоже сохранил трехцветное знамя республики, но надо учитывать, что оно было принято в ранний, либеральный период революции, когда Франция оставалась еще монархической. Наполеон не выставлял себя преемником Робеспьера, да и никак не мог бы этого сделать, приняв императорскую корону из рук папы римского.

^[3] Последнюю из них, книгу нашего известного историка А. Я. Гуревича “Исторический синтез и Школа „Анналов”” (М. 1993), можно было бы адресовать и более широкому кругу читателей. Надо только иметь в виду, что в ней не нашлось места некоторым достаточно крупным фигурам, как и некоторым важным темам. Это легко объяснить нежеланием автора слишком далеко уходить от своей специальности — медиевистики.

^[4] Для сравнения: на одну только (правда, очень важную) книгу О. Шпенглера “Закат Европы” Москва (еще старая Москва, хотя уже взятая в плен Советами) почти немедленно ответила сборником, среди авторов которого были Франк, Бердяев, Степун и другие наши известные философы.

^[5] Книга Бахтина заслуженно имела мировой резонанс: во многих отношениях она является подлинно новаторской. К сожалению, Бахтин не только блестяще описал тот грубый и порою отвратительный натурализм (в широком смысле слова), которым отличалась “народная” культура в эпоху Возрождения, но едва ли не воспел его. Очевидно, такое его отношение к этой культуре могло сложиться лишь в атмосфере слепого народопоклонства, свойственного предреволюционной российской интеллигенции и не вполне изжитого еще и в первые пореволюционные десятилетия.

^[6] Gйrard A. Pourquoi La Vendйe? Paris. 1990, p. 111.

^[7] Ibid., p. 234 — 235.

^[8] “Тайну” рождения такого рода “книжности” подсмотрел Александр Воронский в своей книге воспоминаний “Бурса”, вышедшей в начале 30-х годов: читающий бурсак “склонился над странными знаками, и человеческое, житейское в нем исчезло: глаза потеряли выразительность и блеск, помутнели; что-то каменное, тупое легло на лицо. Мертвая ли маска или еще живой человек?.. И сколько таких оболваненных, заколдованных ежегодно распускается по стране родной! И сколько страшных дел можно с ними и через них понаделать!” Употребив настоящее в прошедшем, проницательный Воронский в упор не замечает таких “заколдованных” среди своих товарищей по партии (среди которых, кстати, было много бывших бурсаков); но близилось время, когда их страшные дела ему придется испытать на собственной, как говорится, шкуре.

^[9] См. о нем мою статью “Фуга о свободе. Историософия Пьера Шоню”. — “Вопросы философии”, 1993, № 4.

^[10] “Господа, — писал в этой связи Федотов, — унесли с собой в могилу — не все, конечно, ключи, но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными драгоценностями” (Федотов Г. П. Россия и свобода. Нью-Йорк. 1981, стр. 117). Тем, кто хотя бы немного знает Федотова, ясно, что в приведенных словах нет никакого злорадства, а только сожаление, что вышло так, а не иначе.

^[11] Цит. по кн.: Correnti S. Storia di Sicilia. Milano. 1972, p. 32.

^[12] Arlacchi P. La mafia imprenditrice. L’etica mafiosa e lo spirito del capitalismo. Bologna. 1985, p. 144.

^[13] Ibid., p. 108.

^[14] Во Франции и Германии бурное разложение традиционного сельского уклада началось в последней трети XIX века, в странах южной и восточной Европы — несколько позже; во всех европейских странах оно практически закончилось примерно в 60-х годах нашего века.