Владимир Соловьев когда-то писал: "При сильном желании <...> можно, конечно, приписать Пушкину всевозможные тенденции, даже прямо противоположные друг другу: крайне прогрессивные и крайне ретроградные, религиозные и вольнодумные..."[1] Именно это и делалось в пушкинистике XX века - особенно, конечно, в советской: побывал поэт даже в идеологах крестьянской революции. В последние годы все энергичней эксплуатируется предпоследний соловьевский вариант: Пушкин теперь - православный поэт. "Благочестивое пушкиноведение", по меткому слову С. Бочарова, быстро набрало силу.
Нечто похожее происходит и с изучением других русских писателей: те же лица, которые писали статьи и книги, озаглавленные "Женская доля в поэзии Некрасова", "Поэзия гнева и борьбы", выступают с докладами "Христианские мотивы в поэзии Некрасова". И. С. Шмелев, вернувшийся в Россию недавно, попал в эту струю сразу и был зачислен в исключительно духовные писатели - это было хорошо видно на двух шмелевских конференциях, где довелось участвовать автору настоящей статьи.
Похожее происходит и с Чеховым. Из врача, естественника, дарвиниста, атеиста, о котором в этом качестве написаны десятки статей и книг, он стремительно превращается в верующего христианина (причем и в работах зарубежных славистов почему-то именно теперь, хотя им никто не мешал делать это и двадцать, и сорок лет назад).
Вопрос сложен; свидетельство тому - достаточно рано появившиеся компромиссные решения: "Душа Чехова - не знала Бога. Никакого Бога. Но это не значит, что она не хотела его знать"[2]. С. Булгаков полагал, что в произведениях Чехова "стыдливо и быть может несколько нерешительно отражается крепнущая религиозная вера<...> христианского оттенка"[3]. В специальной статье, до сих пор самой обстоятельной на эту тему, первый биограф заключал: "Температура веры, если можно так выразиться, не была в Чехове настолько высока, чтобы религиозность его прорывалась помимо его воли, обвевала зноем приближавшихся к нему. Но он не был и индифферентом веры, ни того менее, верующим „на всякий случай""[4]. Примерно о том же говорил позже и И. С. Шмелев: "...врач, рационалист, к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно-религиозен, он свой в области высокорелигиозных чувствований"[5]. Писалось - как бы в робкое подтверждение тезиса о наличии веры - о понимании и изображении Чеховым красоты православного обряда.
Все это напоминает попытки прислонить Чехова к какой-нибудь доктрине: либерализму, консерватизму (нововременству), космополитизму, шовинизму, а то и к политическому индифферентизму - или определить его отношение к этим направлениям как компромиссное.
Однако подобные вопросы у всякого большого художника не могут быть решены в том духе, что как будто и верил, но как бы не совсем.
Позиция Чехова в вопросе веры, кроме собственно художественных сочинений, зафиксирована в нескольких текстах. Важнейшие из них - три известных высказывания, счастливо дошедшие до нас.
Первое сохранено памятью Бунина, одного из самых точных чеховских мемуаристов. Чехов, по его словам, "много раз старательно и твердо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме - сущий вздор. <...> Но потом несколько раз еще тверже говорил противоположное: „Ни в коем случае не можем мы исчезнуть после смерти. Бессмертие - факт""[6].
Главное в этом тексте - несведенность двух высказываний, равновозможность для их автора обоих противоположных взаимоисключающих мнений. Обе точки зрения допустимы равно: объект мысли является феноменом такой сложности, что может быть описан только при помощи двух полярных характеристик, причем каждая в отдельности не может претендовать на полноту описания, но только - по принципу дополнительности - обе вместе.
Второй текст - слова Чехова в I записной книжке. Эту запись он перенес в начале февраля 1897 года в свой дневник. Тем самым она была изъята из художественного контекста, где могла потенциально принадлежать будущему персонажу, но стала выраженьем собственной мысли Чехова. Цитируем по дневниковому тексту, слегка отредактированному по сравнению с записной книжкой:
"Между "есть Бог" и "нет Бога" лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его; и потому обыкновенно не знает ничего или очень мало".
О чем этот краткий, но значительный текст?
1. Есть две крайние, противостоящие позиции: "есть Бог" - "нет Бога".
2. Русский человек принимает только одну из них.
3. Каждая "из этих двух крайностей" как таковая не значит "ничего или очень мало". (При переписывании в дневник идея крайностности усилена - вставкой слова "потому".)
4. Между ними лежит "середина", некое поле.
5. Оно очень велико.
6. В прохождении этого поля, труде его преодоления и есть весь "интерес", истинная мудрость.
7. Кому это не интересно, тот не истинный мудрец.
8. Не дан вектор, не указано направление, в котором движется "истинный мудрец": от "есть Бог" к "нет Бога" или наоборот. Это доказывает слово "какую-либо", говорящее: важно, не из какой точки поля начато движение, а то, что кем-то игнорируется основное - само поле.
Главной ценностью оказывается громадность поля и процесс его прохождения, а также человек, взявший на себя этот труд. И не случайно, что символом свободы, которую только на пороге смерти обретает герой "Архиерея", оказывается именно поле: "А он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идет по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!" Б. Зайцев считал, что "шел он, конечно, просто к Богу"[7]. Шел он не к Богу, но, конечно, и не от Бога - он шел по полю абсолютной свободы, отряхнув пред ликом вечности со своих ног все, что связывало его: сан, условности, житейскую суету.
Третий важнейший текст на эту тему - письмо Чехова к Дягилеву 30 декабря 1902 года.
"Религиозное движение, о котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. Теперешняя культура - это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога, т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура - это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает".
В терминах поля это значит: современное религиозное движение (имеются в виду прежде всего петербургские Религиозно-философские собрания) из-за своего слишком определенного характера есть нечто известное, уже "пережитое", "конец". Оно по этой причине не нужно современной культуре, находящейся в движении, в работе, которая будет продолжаться "десятки тысяч лет", то есть бесконечно. Твердую, как "дважды два", божественную истину человечество познает только тогда - практически никогда: возможность осуществить такое снимается этими непредставимыми тысячами. Главная задача и особенность современной культуры, как ее видит Чехов, переносится, таким образом, в сферу работы, движения - в том самом громадном поле, о котором он писал в своем дневнике.
Человек поля, с напряжением всех душевных сил идущий к познанию "в далеком будущем" "истины настоящего Бога", не присоединяется ни к одному из известных решений, ни к Достоевскому, ни к современному религиозному движению, но находится всегда в самом поле, в его разных точках.
Однако полюса ("крайности") поля были реальным распределением общественного сознания века. Каково было отношение Чехова к этой реальности?
Для первого полюса, для той сферы, которую Чехов охарактеризовал как "есть Бог", основной показатель - отношение к христианским догматам.
Последовательному христианскому сознанию догматы предносятся как абсолютные, не допускающие никакого релятивизма.
Но сознание Чехова не вмещало безоговорочных утверждений; догмат в полноте своей утверждающей силы для него неприемлем ни в какой сфере. Догматично у Чехова только одно - осуждение догматичности. Никакая неподвижная, не допускающая коррективов идея не может быть истинной.
Релятивизм Чехова безграничен. "Я сомневаюсь во всем", - мог бы сказать он вслед за героем "Анны Карениной". Но этого не мог бы повторить за своим героем сам Толстой. Единственно, чего не приемлет Чехов у Толстого, - его "генеральство", философскую "деспотичность", то, что он считает возможным жизненно-сложное решить догматическим путем: "Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из Евангелия, - это уж очень по-богословски. Решать все текстом из Евангелия - это <...> произвольно <...>. Почему текст из Евангелия, а не из Корана?.." (М. О. Меньшикову, 28 января 1900 года).
Откровение - не панацея от сомнения, сан не избавляет от обыденно-человеческого. Послушники, дьяконы, священники, настоятели, архиереи у Чехова такие же люди, как прозекторы, купцы, батарейные командиры, следователи, извозчики. Нищий священник в богатом доме прячет в карман рясы кренделек для своей жены ("Кошмар"); преосвященного растирают водкой с уксусом ("Архиерей"); о. Христофор, как с удивлением видит Егорушка, носит под рясой "настоящие парусинковые брюки" ("Степь"); и не только брюки есть у священнослужителей - известна домашняя шутка Чехова: "Мамаша, а монахи кальсоны носят?"
Пробный камень в вопросе веры - отношение к Священному писанию, и прежде всего - к Новому Завету. В библеистике чеховского времени уже были представлены оба основных течения - каноническое, с безусловным доверием к евангельским чудесам, и критически-позитивистское, подходившее к Библии как к любому другому историческому источнику. Для Чехова первое связывалось прежде всего с английским христианским историком Ф. В. Фарраром, на которого он ссылался, а второе - с известным писателем, филологом, историком Ж. Э. Ренаном, с работами которого он был знаком с молодости: в материалах к "Врачебному делу в России" (1884 - 1885) находим методологически важную для этого труда цитату из Ренана.
Естественно, что отношение к этим направлениям должно было проявиться в единственном публицистическом сочинении Чехова на библейскую тему - "От какой болезни умер Ирод?". Тема статьи предрасполагала к ренановскому подходу. И действительно, Чехов, опираясь на комментарий византийского христианского писателя блаж. Феофилакта, пытается путем критического использования "одного лишь предания" восстановить "клиническую картину" Иродовой болезни. Однако статья начинается с сочувственного цитирования Фаррара, стоявшего на христианских позициях в вопросе высшей исторической справедливости: "Ненасытный кровопийца, приказавший избить четырнадцать тысяч младенцев, погиб, как известно, от злейшей болезни, при обстоятельствах, возбуждавших в современниках отвращение и ужас. По словам Фаррара, он умер от омерзительной болезни, которая в истории встречается только с людьми, опозорившими себя кровожадностью и жестокостями".
В рассказе "Студент" - любимом своем сочинении - Чехов изображает библейские события (последняя земная ночь Иисуса, тайная вечеря, поцелуй Иуды) предельно конкретно, "по-ренановски"[8]. По сравнению с изложением этих событий у евангелистов в рассказе художественно реконструируется (конечно, по-чеховски лаконично) душевное и физическое состояние Петра, вещная обстановка ситуации: "...Петр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна <..> Тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания". Но здесь же, в рассказе, находим и иной, "канонический", взгляд - веру в букву Евангелия, в то, что сбылось предсказание Иисуса: после троекратного отречения Петра пропел петух. И в то, что происходившее "девятнадцать веков назад имеет отношение к настоящему <...>, ко всем людям. <...> Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой". Все это совершается в пасхальную ночь в сознании миллионов людей уже девятнадцать веков: религиозный смысл евангельских исторических событий очевиден для любого читателя.
Человек поля не ангажирован раз и навсегда. В творческом переживании в каждом своем сочинении он свободно избирает позицию.
Второй полюс, о котором говорит Чехов ("нет Бога"), к концу XIX века прочно отождествлялся с понятием "научная картина мира". Это позже получили распространение теории, в рамках которых стало можно утверждать, что дарвиновская идея эволюции "каким-то образом влила новую кровь и в христианские перспективы и надежды"9 и что "религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяет глубокие тайники человеческого сознания"[10]. Но еще в 1910-х годах попытки философа Н. Ф. Федорова объединить науку и религию вызвали почти всеобщее неприятие и едва ли не насмешки[11]. В чеховские времена, в эпоху все еще продолжавшегося господства позитивизма и рационализма, в глазах просвещенного общества только наука могла претендовать на истину в объяснении сущего. Известно чрезвычайно положительное отношение Чехова к дарвинизму, научному методу вообще.
Для Чехова научное подвижничество равноценно религиозному. Об ученых-путешественниках он писал в некрологе "Н. М. Пржевальский": "Их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу".
Уже делались (например, американской слависткой З. Юрьевой) сопоставления повести Чехова "Скучная история" с житийным жанром. Действительно, Чехову была близка идея святости во вполне секулярном обличии - идея подвижничества и мученичества во имя науки.
Но столь высоко ставя науку, Чехов "не смог, подобно большинству своих современников, стать фанатиком рационализма"[12]. По Чехову, целые сферы жизни не могут быть познаны рациональным путем, непознаваемы вообще.
Как это ни парадоксально, Чехов больший иррационалист, чем некоторые из известных мистиков из символистского лагеря, его в излишнем рационализме упрекавших[13].
Как человек поля будучи бесконечно свободен, не стоя ни на одном из полюсов, Чехов, благодаря этой вненаходимости, как сказал бы М. Бахтин, мог думать о синтезе науки и веры. Вот как он говорил об этом на своем неспекулятивно-конкретном языке, который не оставлял и при обсуждении подобных вопросов: "Если человек знает учение о кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает еще историю религии и романс "Я помню чудное мгновенье", то становится не беднее, а богаче, - стало быть, мы имеем дело только с плюсами..." (А. С. Суворину, 15 мая 1889 года). В сознании Чехова антиномически сосуществовали христианские представления о телеологии мироустройства и научный антителеологизм (в дарвиновском смысле).
Человек поля абсолютно свободен относительно всяких идеологических вех и границ: он может подходить к ним, удаляться от них в непредсказуемую сторону, у него нет прямолинейного пути от А к В - это разнонаправленное движение в пределах поля. Но поле он никогда не пройдет: Ахиллес не догонит черепаху. Чеховская позиция - не колеблющаяся стрелка на заданной шкале, но множественность стрелок, указывающих на плоскости самые разные направления. Или еще резче: эта позиция находится, быть может, вообще в другой плоскости или в другом измерении.
Чехов в разные периоды своей жизни был ближе то к одной, то к другой полюсной позиции поля. Но никогда - настолько, чтобы с ней отождествиться или хотя бы на ней задержаться и перестать быть человеком поля.
Известно отрицательное отношение Чехова к "Выбранным местам из переписки с друзьями", ироническое высказывание о тенденциозности автора "Войны и мира" в изображении Наполеона.
Позицию вне и над - позицию и цели вечного искусства - Чехов полагал высшими и подмену их любыми другими, от политических до религиозных, считал для него губительной - даже у Гоголя и Толстого.
Позиция человека поля - не только неприсоединения, но принципиального несближения с полюсами (это касается и более частных философем и идеологем типа радикализм - консерватизм, идеализм - материализм), - позиция пребывания в нефиксированной и идеологически резко не обозначенной точке поля оказала существенное влияние на структуру художественного мира Чехова на всех его уровнях.
Любая художественная система, ориентированная на твердую идеологическую позицию, открыто отбирает и типизирует. В такой системе на уровне предметного мира - одни вещи в рисуемое не входят как не важные, другие с таких высот просто не видны. Взгляд человека поля, броуновски движущегося в предлежащем мире, захватывает в свой обзор все вещи вне их эмпирически-социальной и философской иерархии. Близкий Чехову по духу художник мог написать и "Над вечным покоем", и "Ветхий дворик". Недаром в письме М. В. Киселевой от 14 января 1887 года рядом со знаменитыми словами о том, что "литератор должен быть так же объективен, как химик", всплывает это имя: "Художественная литература потому и называется художественной, что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. <...> Суживать ее функции такою специальностью, как добывание "зерен", так же для нее смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы". В построяемый Чеховым мир жизнь входит в ее индивидуально-текучих, частных, случайных чертах, в ее неотобранной целостности.
Свободная позиция поля оказывает несомненное влияние на отбор эпизодов, их освещение, то есть в конечном счете на сюжет. Приведем два-три примера из сферы, близкой к теме. У Чехова нередко ироническое освещение фигур и ситуаций, связанных с церковью, верой, что до сих пор смущает ортодоксальных христиан. Мысли о. Христофора ("Степь") о духовной пище и пользе учения "запросились наружу" "после того, как он напился воды и съел одно печеное яйцо"; в другой раз его еще более пространные рассуждения об изучении богословия, философии и прочих наук перемежаются такими деталями, как намазывание икры, питье чая с блюдечка и т. п. В "Мужиках" при чтении Евангелия Ольга внезапно начинает плакать, услышав слово "дондеже", которого она не понимает. В "Архиерее" юмористически обыгрывается "Иегудиилова ослица", которая то ли есть в Писании, то ли нет. Автор не боится, что ирония заставит усомниться читателей в его серьезном отношении к церковному богослужению, к наукам духовным и светским или к народной вере. Он свободен в своем отношении к Евангелию и студентам, толстовству и ученым, прогрессу и мужику-богоносцу.
Позиция человека поля, свободного от диктата оценок с полюсной точки зрения "партии", продуцирует невиданную социальную недетерминированность идей чеховских героев (при формальной скрупулезной обозначенности их статуса). Чехову было не важно, кем является его герой - консерватором или радикалом, обывателем или террористом, архиереем или сотским, профессором или гробовщиком. Философия Вершинина ("Три сестры") о жизни через двести - триста лет никак не связана с тем, что он артиллерист и подполковник.
Для Чехова невозможна бескомпромиссная христианская позиция, приведшая Достоевского к образу Зосимы. По Чехову, нет целиком хороших людей. "Плохой хороший человек" - удачная характеристика Лаевского (названия фильма по "Дуэли"). "Человеческая природа несовершенна, а потому странно было бы видеть на земле одних только праведников" (М. В. Киселевой, 14 января 1887 года). Чехов охотно прощает своим "положительным" героям их слабости, но эти слабости есть у них у всех. Портрет великого путешественника в статье "Н. М. Пржевальский" лишен теневых сторон не потому только, что это некролог, - в нехудожественных высказываниях, в публицистике, письмах Чехов бывал односторонним. Таких людей, как Пржевальский, он сравнивает с солнцем. Но в навеянных этой фигурою художественных страницах он не может не упомянуть о пятнах на этом солнце: "Он идет, идет, идет куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идет и идет..." ("Дуэль", гл. IX).
Если все же говорить о персонажах, коим отданы симпатии автора, то это всегда люди, отбившиеся от одного берега и не приставшие к другому, - Максим Торчаков ("Казак"), Васильев ("Припадок"), Иванов, Николай Степанович ("Скучная история"), Лаптев ("Три года"), Мисаил Полознев ("Моя жизнь"), Надя ("Невеста").
Истину у Чехова ищет не "герой-идея", не "типический представитель", но рядовой человек, невынимаемо вплетенный в быт, в вещный мир. Л. Шестов утверждал: "„Человек" может построить башню - но до Бога он не доберется. Добраться может только <...> тот единичный, случайный, незаметный, но живой человек, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала заодно со всем „эмпирическим" миром за пределы „сознания вообще""[14]. Чехов не решал вопроса, кто ближе к Богу. Но только такого "единичного, случайного" человека он и изображал[15].
Ситуация человека поля, характер художественной системы, с нею связанный, и образ ее творца оказались непривычными для русской литературы, долго не понимаемыми критикой и не вполне раскрытыми до сих пор. По значимости этот феномен сопоставим с диалогическим мировидением Достоевского, а по влиянию на собственно искусство, возможно, и превосходит его, начав литературу и театр XX века.
[1] Соловьев Вл. Литературная критика. М. 1990, стр. 227.
[2] Германов В. О. О религии А. П. Чехова. - "Церковно-общественный вестник", СПб., 1914, № 28, стр. 10.
[3] Булгаков С. Н. Чехов как мыслитель. Киев. 1905, стр. 23 (лекция, читанная осенью 1904 года в Ялте и Петербурге).
4 Измайлов А. Вера или неверие. (Религия Чехова). - В его кн.: "Литературный Олимп". М. 1911, стр. 174.
[5] Шмелев Ив. Творчество А. П. Чехова. - "Русская речь", М., 1995, № 1, стр. 55 (статья 1945 года).
[6] "Литературное наследство". Т. 68. М., 1960, стр. 666.
7 Зайцев Б. Чехов. Литературная биография. Нью-Йорк. Изд-во им. Чехова. 1954, стр. 229.
[8] "Художественное изображение истории есть бесспорное, крупное достоинство Ренана" (Трубецкой С. Н. Ренан и его философия. - "Литературное обозрение", 1993, № 3-4, стр. 77).
[9] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М. "Наука". 1987, стр. 32.
10 Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М. "Наука". 1981, стр. 55.
[11] См. нашу вступительную статью к публикации: Георгиевский Г. П. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. - "Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения". Рига. 1988, стр. 40 - 41.
12 Курдюмов М. Сердце смятенное. Paris. "YMCA-Press". 1934, стр. 148.
[13] Подробно см.: Чудаков А. П. Чехов и Мережковский. (Два типа художественно-философского сознания. - "Чеховиана. Чехов и „серебряный век"". М. "Наука". 1996, стр. 57 - 58.
[14] Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М. "Наука". 1993, стр. 34.
15 Ср. в письме Чехова И. И. Орлову от 22 февраля 1899 года: "Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям".