О БУДУЩЕЙ РОССИИ —
В ТОТАЛИТАРНЫЕ ВРЕМЕНА
Публицистика этого номера — о тех, кто противостоял тоталитаризму, противостоял мировоззренчески и — личным бесстрашием.
Обнародуемые ныне оперативные материалы “дела” Дмитрия Панина свидетельствуют, что стойкость духа могла быть сберегаема и в самые свинцовые годы гулаговского беспредела.
… В наши дни, когда российское постсоветское общество напряженно ищет выход из тупика, в который загнала его партийная деспотия, небесполезно вслушаться в голоса тех, кто противостоял коммунистическому режиму на закате его существования.
Многое из того, как утопического, так и позитивного, что в них содержалось, получило развитие в “перестройку” и позже — после Августа-91.
Во взглядах мыслителей 60 — 80-х годов, в их социологических анализах и прогнозах было много общих, так сказать, “родовых” черт, естественно, затруднявших проникновение в живую ткань позднесоветского бытия и послевоенной мировой цивилизации в целом. Утопизм, схематизм, технократизм мышления — только некоторые из них.
Просвещенческо-прогрессистская утопия в духе Жюля Верна, когда поезд “на магнитной подушке” или “хозяйственное освоение Луны к 2020 году” кажутся вершинными проявлениями человеческого интеллекта и духа, наивное убеждение во всесилии и возможностях технического прогресса логично влекут за собой оптимистичное убеждение в возможности всеобщей интеграции на основе цивилизации и правового материализма — вне исторических и религиозно-национальных традиций. При этом подсоветский человек в своих представлениях о западном обществе исходил нередко, так сказать, “от обратного”: ложь коммунистической пропаганды провоцировала видеть правду западных демократий в чересчур уж розовых красках.
Таким образом, потребительская цивилизация, неспособная на идеологическую переориентацию от гедонизма к самоограничению во имя сбережения биосферы, цивилизация, молодежь которой все глубже увязает на деле в компьютерном и телевизионном идиотизме, где масскультура размывает духовные ценности, нередко, даже вопреки желанию того или иного автора, представлялась как образец для подражания и идеал, в сторону которого и должен трансформироваться Советский Союз. Действительно ценные политические и демократические свободы и права человека оказывались, таким образом, вырванными, так сказать, из нравственно-культурного контекста цивилизации, который намного неоднозначнее, чем это казалось нашим свободолюбцам.
Парадокс в том, что идеал преизбыточного материального благополучия, на котором зиждутся общества потребления, не был, разумеется, идеалом тех, кто ставил это общество в пример коммунистическому режиму. Для себя-то они, безусловно, выбирали жертвенность и самоограничение, подвиг предпочитали конформистскому гедонизму.
Академик Сахаров, например, сам, своей личностью — в беспримерном противостоянии маразмирующей системе — явил столь высокий образец подлинной духовности и невероятного, “материалистически” необъяснимого мужества, что оказался выше “теории”, намного значительнее, нежели социальные воззрения, отстаивавшиеся ученым в разное время, будь то “демократический социализм” в начале его правозащитной деятельности или “среднеарифметический” либерализм в конце ее. Мировоззренчески академик остался чужд тем духовным тенденциям, которые со времен “Вех” стали проникать и в социальное мышление, — процесс, к сожалению, оборванный революцией и переместившийся в эмигрантские социально-политические наработки.
...Другой оригинальный мыслитель, инженер-физик Дмитрий Панин (прообраз Сологдина из солженицынского романа “В круге первом”), чьи мировоззренческие представления [1] — в силу их религиозности — на первый взгляд кажутся противоположными сахаровским, был в позитивной части своей социально-политической и экономической программы вполне ярко выраженным технократом с иллюзиями социального конструирования.
Может быть, благодаря гулаговскому опыту, несколько острее других видя духовные тупики нашего века и всего нового времени в целом, Панин тем не менее и еще в СССР и в эмиграции (с 1972 года) ищет выход в достаточно утопическом социально-политическом конструировании. Наиболее ярко технократизм Панина просматривается в смешении гуманитарных, даже религиозных или, во всяком случае, религиозно-философских понятий и понятий чисто инженерно-математических и физических. Все это в наибольшей степени проявилось в так называемом “спасительном принципе”, формулируемом Дмитрием Паниным.
“Церковь, люди доброй воли, в том числе элита людей умственного труда, — пишет Панин, — образуют положительное силовое поле; антицерковь, интеллигенция и преступный мир — отрицательное поле. Остальные люди занимают промежуточное положение, но их микрополя, не выходящие за пределы семьи или друзей и знакомых, находятся под воздействием этих двух полярных полей. Когда преобладает положительное силовое поле, общество развивается нормально, без катаклизмов. Преобладание отрицательного поля подтачивает основы общества, разлагает население, вызывает гниение ведущих слоев, распад традиционной формы жизни”.
То есть Панин воспринимает интеллигенцию как явление и силу сугубо отрицательные, ставя ей в вину беспочвенность и безбожие и идя в радикальности своих на этот предмет суждений намного дальше “Вех” и Г. П. Федотова. При этом технократическая форма, в которую он облекает свои суждения (смешение физических и гуманитарных понятий), приводит мыслителя на по-своему утопический путь, им же самим столь яростно обличаемый.
Правда, эклектика многих суждений интеллигентов послереволюционного поколения, буквально с кожей подчас отдиравших марксистскую шелуху, естественно, объяснима доморощенностью их мировоззрения, формировавшегося без нужных философских и культурных источников. Глубина и добросовестность исканий редко вовремя получали нужную подпитку, “лагерная пайка” существовала и в духовной области тоже.
И вот — уже в более позднее и внешне благополучное время — упрощенно смешивая символы православной веры (в частности, Троицу) с физико-математическими выкладками и обоснованиями Творца, Панин создает схоластическую теоретическую схему развития общества, последовательная реализация которой означала б попытку внедрения в жизнь новой утопии — со всеми вытекающими отсюда последствиями: “Система управления положительным полем не допускает отрицательных полей. Соответственно в Державе созидателей должен быть наложен запрет на антиправительственную и антинародную борьбу, а также на любые стремления исказить русло традиционного развития общества”. Здесь у Панина — как и у позднего Ильина в “Наших задачах” — просматривается возможность репрессивных принципов внутренней политики, база для внедрения принципов “великого инквизитора”, для “благонамеренной” деспотии.
Ближе всего (из дореволюционных практиков и теоретиков реформ) идеи Панина стоят к идеалам раннего Витте в эпоху его увлечения “технократическим самодержавием”. Однако последний наверняка пришел бы в смятение от подобной панинской разработки своих взглядов.
Механическое деление людей на “созидателей” и “разрушителей”, чуждое истинному христианскому пониманию человеческой души как арены постоянной и напряженной борьбы между добром и злом, создает представление об обществе и человеке, весьма близкое марксистским идеям об избранном классе созидателей — авангарде общества. Однако роль пролетариата и связанной с ним тоталитарной партии (в качестве оплота диктатуры его как класса) здесь играет научно-техническая, и в первую очередь инженерная, интеллигенция.
“Для нас, тружеников и строителей жизни, главным признаком был и остается созидательный вклад человека. Система отбора прекрасно действует в инженерном деле. Когда нужно строить мостовикам большой мост, выбор обычно падает на наиболее достойного строителя, а не на неудачника. Мы выбрали пример из области наибольшего сосредоточения созидательной мысли в крайне ответственном деле, и неудивителен поэтому выбор, который должен быть сделан. В других областях сосредоточение созидательной мысли может быть меньшим, но у созидателей оно всегда на достаточно высоком уровне, и при необходимости можно достичь этого уровня среди офицеров, юристов, врачей и других специалистов различных отраслей”.
Утопически-технократическая основа такого рода идей порой обесценивает даже те положения, которые носят вполне разумный и конструктивный характер. Это касается, например, роли местного самоуправления, развития различного рода профессиональных корпораций, что могли бы участвовать в отборе чиновников на государственные должности, в экспертной оценке различного рода законопроектов и уже существующих законов, рабочей собственности в некоторых отраслях промышленности.
Понимание Паниным ценности национальной самобытности и борьбы с леволиберальным мировоззрением, характерным для нашей общественности, нивелируется упрощенно-инженерным “виттевским” подходом к решению насущных сложных проблем в будущей российской постсоветской действительности. Потому даже жесткая критика, которой подвергает Панин крайности рыночной экономики западного типа, не несет в себе позитивной альтернативы.
Предложение создания “службы защиты и этического контроля”, которую осуществляют коллегии (“думы”) ученых, долженствующие решать вопросы идейного и другого несогласия, а также давать этическую оценку правительственным законопроектам, кажется вполне утопичным, смешивающим этику и профессионализм, как будто второй и впрямь обеспечивает и государственную мудрость, и бескорыстие.
Прожекты такого рода — будь то безудержное развитие научно-технического прогресса, по ходу дела решающее самые наисложнейшие проблемы (даже выходящее за пределы планеты), или авторитарно-технократическое общество под надзором элиты — идентичны в главном: личность в них — атом утопии.
Идеалист А. Д. Сахаров до конца жизни гуманистически верил в преимущественно доброе начало в человеке, искажаемое лишь социальными условиями и дурными правителями, в чем был наследником просветителей, а также великих гуманистов прошлого века.
Д. М. Панин, пройдя сталинскую неволю, видел в человеке несравненно меньше природного добра и, кажется, сам того не желая, рекомендовал выйти из тоталитаризма во многом тоталитарными же методами, в основе которых лежало неверие в возрождение человеческой души без целенаправленных усилий и строгого контроля со стороны новой, просвещенной элиты. Будучи одновременно православным христианином и, психологически, частью советской инженерной машины, он искал в своем жизненном и техническом опыте обоснование возрождения России. Таким образом, можно считать, что зародившаяся в эпоху Витте технократическая сторона традиционного русского утопизма, лишь внешне противопоставив себя укоренившимся издавна в России революционным социалистическим утопиям, нашла свое новое выражение в сумерках коммунистической эры.
...Иного рода утопизм видим мы у В. Е. Максимова в проекте политического устройства России “Размышления о гармонической демократии” (1979) [2] , где писатель попытался переложить герценовско-бакунинские идеи крестьянской общины как ячейки самоуправляющегося рыночно-социалистического общества на язык политических реалий XX века:
“Со времен отмены крепостного права крестьянская община становится фундаментальной единицей нашего бытия. На ней — этой общине, — словно опрокинутая острием вниз пирамида, держалась послереформенная Россия вместе с ее институтами, экономикой, традициями и верованиями. Именно в ней — в этой общине — исподволь, из года в год, и вырабатывался прообраз подлинной русской демократии”.
Максимов не замечает исторически негативной роли общинного крестьянского землевладения в конце XIX — начале XX века, “мариновавшего”, по выражению И. А. Ильина, русское крестьянство в уравнительной нищете, и, к сожалению, повторяет заезженные еще народниками прошлого века — от Лаврова до Михайловского (не говоря уж о вышеупомянутых Герцене и Бакунине) идеи о русской общине как оплоте и ячейке развития прямой демократии в России. При этом писатель забывает о той роли, которую играла община отнюдь не только в России, но и во многих, в первую очередь восточных и азиатских, странах — например, Японии, Китае, Индии, Иране — в качестве основы специфической азиатской деспотии. Роль общины в российской истории, начиная со времен Ивана Грозного и кончая правлением Александра III, сходная; хотя, конечно, не будем забывать, что наша община имела определенное, пусть и ограниченное, позитивное значение, защищая крестьян от самодурства помещиков и их управляющих. Участвуя в раскладке повинностей, она поддерживала социально слабые слои крестьянства. Однако после 1861 года община стала не просто тормозом на пути развития новых производительных отношений в деревне, удушая самостоятельность именно среднего слоя крестьянства. Зачастую она становилась орудием ограбления крестьян в руках как правительственных налоговых служб (особенно при С. Ю. Витте), так и богачей-“мироедов” из числа ростовщиков внутри общины и некоторых наиболее алчных представителей купечества — вне ее. Юридически освободившая крестьян от общины столыпинская реформа, исторических результатов которой почему-то не замечает Максимов, радикально переменила положение в деревне, покончив с голодом, который почти циклически претерпевала сельская Россия — последний раз в 1911 году. Начиная с 1912-го и вплоть до 1921 года, несмотря на все общественные, социальные и политические потрясения и катастрофы, происходившие в стране, голод больше не угрожал российскому крестьянству. Лишь большевистская продразверстка, лишившая его семенного зерна, привела к голоду 1921 года. Появление зажиточного крестьянства, свободного от общины, благотворно повлияло и на значительную часть оставшихся в ней крестьян, способствуя возникновению новых социальных связей — через развитие крестьянской кооперации, в которую входили как хуторяне, так и общинники.
Таким образом, общинный социальный идеал умер еще до Первой мировой войны; отнюдь не разложение общины, а именно общинные пережитки тормозили развитие и стали причиной исторической катастрофы. А об исторической живучести столыпинских хозяйственных форм свидетельствует сохранение хуторской системы хозяйствования в северо-западных и западных областях России (Новгородской, Псковской, Петроградской, Смоленской, Брянской, Тамбовской губерниях, а также в значительной части Западной и Восточной Сибири), где она вплоть до начала коллективизации составляла от 25 до 35 процентов всех хозяйств.
Экономические взгляды Максимова проистекают из его представлений о русской истории. Подобно раннему Герцену видя ее развивавшейся исключительно на артельных основах, Максимов дает соответствующие рекомендации на будущее: “Экономическая система будущей федерации также, на мой взгляд, может отталкиваться от интересов и потребностей общины, группы общин, объединения общин и так, по восходящей, определить экономическую структуру государства в целом”.
Фактически Максимов, сам, видимо, того не желая, копирует так называемую модель рыночного социализма Югославии, только лишь без партийной структуры “Союза коммунистов”. Чем подобная структура обернулась для Югославии в условиях краха коммунистического политического стержня — “войной всех против всех” по региональному и религиозному признаку, — сейчас хорошо известно.
...Если сравнить положение в современной Югославии с тем, что случилось с Россией и другими бывшими советскими республиками после краха власти КПСС и распада СССР (а одно вытекало из другого), то, как ни странно на первый взгляд, взаимная озверелость в “экс-либерально-коммунистическо-рыночной” СФРЮ намного превзошла конфликтную ситуацию в СНГ. С чем же это связано? Очевидно, что рыночно-общинный социализм, породивший столько иллюзий, является тупиком не меньшим, нежели “классическая” тоталитарно-коммунистическая структура, которая, лишая человека собственности, подчиняя его полностью системе тотального контроля, выжигая его душу, тем не менее существует как некая суперложная, но целостная идеология с вытекающей из нее экономикой. Ее можно принять или отвергнуть, с ней можно бороться — иногда ценой собственной жизни.
Рыночно же общинный социализм создает фикцию человеческой самодеятельности; и поскольку в отличие от рыночного классического капитализма он не порождает крупных собственников, несущих ответственность за те или иные сектора экономики, конкурентная борьба общин и групп общин между собой приводит к резким столкновениям неравномерно развивающихся отдельных частей общества и государства, построенных по этому принципу. Безусловно, югославская война среди прочих причин — религиозных, национальных, исторических — имеет еще и эту. История поставила невольный эксперимент, реализовав “под занавес” идеи рыночно-общинного социализма “в одной отдельно взятой стране”. Это привело к не менее трагическому развороту событий, нежели при становлении коммунистической модели в России. Можно сказать, что сама жизнь отвергла умозрительные построения Максимова относительно общинного будущего нашей родины.
Что действительно резко отделяет Максимова от его единомышленников по общинным иллюзиям — так это понимание необходимости духовного возрождения, исторической роли православия, всего того, к чему социалисты обыкновенно глухи.
При этом Максимов убежденный сторонник свободы культуры, печати, искусства — разумеется, при условии твердого запрета пропаганды национальной ненависти и порнографии.
Владимир Максимов уже тогда предвидел опасности, подстерегающие освобождающуюся от коммунизма Россию. И если националистические листки носят все-таки у нас теперь совершенно маргинальный характер и интеллигенция неусыпно обличает проявления шовинизма, то порнография и бульварщина беспрепятственно затопили культурный рынок и, по существу, сделались непременной составной новой “идеологии”.
Глубокий и драматичный конфликт Максимова с российской посттоталитарной реальностью, когда “четвертая власть” закрыла для него двери своих редакций, обрекая на сотрудничество с коммунистической “Правдой”, обусловлен в значительной степени именно его взглядами: неприятием “капитализма без берегов” и беспредела в культуре. Имея долгий опыт эмигрантской жизни, Максимов лучше и глубже наших неофитов от демократии знал беды и язвы западной цивилизации. И хотя публицистический темперамент, переходящий порою в ярость, заносил его иногда чересчур далеко, основной порыв, пафос позднего Максимова, лишенный конформистской оглядки, заслуживает всяческого уважения. Будучи демократом по сути, он не терпел той “двойной бухгалтерии”, которую гуманистический либерализм применяет порой в своих оценках политической и культурной реальности: Максимов любил нарушать и темпераментно нарушал многие лицемерно, под сурдинку, существующие демократические табу и схемы. Его традиционный для русского интеллигента пафос общественной справедливости, который всегда двигал пером писателя, его “не могу молчать” логично поставили Максимова в резкую оппозицию новому олигархическому режиму и всей сервильной — под соусом демократических убеждений — части столичной интеллигенции. В мирочувствовании Максимова сложно уживались “веховское” и “короленковское” [3]...
...Несколько особняком от вышеупомянутых проектов и идей российского обустройства стоит проект А. И. Солженицына в “Письме вождям Советского Союза”, которое он 5 сентября 1973 года — “через окошко приемной ЦК” — передал членам Политбюро [4].
Сама необычность жанра: развернутый совет высшей номенклатуре, как ей переориентировать свою деятельность — на пользу отечеству и народу, — тут многое, конечно, определяла. Об этом не раз говорил и сам Солженицын, подчеркивая, что ему невольно приходилось многое упрощать из желания быть понятым теми, чей мыслительный и культурный уровень рознился с солженицынским прямо-таки антропологически (на ближайшем заседании Политбюро Брежнев проинформировал: “На мое имя поступило заявление в ЦК КПСС от Солженицына. Он пишет, в отличие от всех предыдущих писем, несколько иначе, но тоже бред”).
В своем — по определению Брежнева — “заявлении” Солженицын не предлагает, разумеется, пожарным порядком вводить демократию: нельзя допустить ослабления властных рычагов управления. “Тысячу лет жила Россия с авторитарным строем — и к началу XX века еще весьма сохраняла физическое и духовное здоровье народа. ...Россия — авторитарна, и пусть остается такой, и не будем бороться с этим”. Провести в жизнь демократию может только сильная власть, слабая — приведет к олигархическому беспределу, как уже привела однажды к победе большевиков. Необходим отказ от общеобязательной идеологии и экспансионистской политики под маркой победного шествия по земле марксизма — в пользу национального духовного возрождения, создания живительных условий для нравственного и профессионального отбора, местного самоуправления вне вакханалии партийных игрищ.
Взгляд Солженицына ясный, простой и трезвый, лишенный обычных интеллигентских предрассудков и комплексов. Коммунистическую систему Солженицын видит не как наследницу “русско-азиатских традиций” (так считала тогда почти вся наша диссидентура), но как самую больную часть единой, забывающей Бога цивилизации. После “Письма...” писателя упрекали в изоляционизме и даже национализме, тогда как на деле Солженицын предлагал лишь искусное врачевание ран, нанесенных коммунизмом России. Элемент утопии у Солженицына перифериен и прямо не затрагивает духовную сердцевину его “проекта”: это предложение начать широкое обустройство российского северо-востока на принципиально новых основаниях — подобно тому, как есть свободные экономические зоны в Китае. Вряд ли такое было возможно. К тому же, похоронив “косыгинские реформы”, наша номенклатура закрыла для себя эволюционный путь Ден Сяопина или Кадара.
“Построение более чем половины государства на новом свежем месте позволяет не повторить губительных ошибок XX века — с промышленностью, с дорогами, с городами” — в утопизме такого соображения не приходится сомневаться: государство — не доска с шахматными фигурами, которые можно перемещать в нужном игроку направлении. Впрочем, интерес Солженицына к Сибири и северным районам России глубоко обусловлен его опорной исторической концепцией, построенной на идее признания Московской Руси основной преемницей древнерусской традиции, пришедшей к нам через Киев и Владимир, Новгород и Псков, через Сергия Радонежского и Нила Сорского. Как известно, после Смутного времени политика первых Романовых заключалась в стремлении не столько к натиску на Запад, сколько к освоению огромных пространств Сибири и других восточных районов и включению их в состав Российского государства. Объединение с Украиной и неизбежная из-за этого война с Польшей не изменили данного направления российской политики XVII века. Лишь резкий поворот Петра, и в еще большей степени его наследников (не ограничивавшихся удержанием отвоеванного ими у Швеции Балтийского побережья, а начавших глубокое вмешательство в европейские дела), сделал российскую политику менее национальной, более имперско-западнической. Окончательный перелом, происшедший в эпоху Екатерины и разделов Польши, а позднее — Александра I и наполеоновских войн, полностью увел Россию на опасный имперский путь.
Солженицын пытался и пытается возродить национальное сознание, отделив его не только от коммунистических догм, но и от ложных идолов имперского величия. Он ищет опору для возрождения страны в тех исторических эпохах, когда русское общество находило общий язык с властью не подрывая ее, но и не превращая себя в ее послушное безгласное орудие.
В этой связи писателя волнуют также вопросы социальной дисциплины в условиях перехода от всевластия тоталитарной идеологии к свободному развитию страны на возрожденных национальных основаниях. “Да, конечно, свобода нравственна, — пишет он, — но только до известного предела, пока она не переходит в самодовольство и разнузданность. Так ведь и порядок — не безнравственен, устойчивый и покойный строй. Тоже — до своего предела, пока он не переходит в произвол и тиранию”.
“Письмо к вождям” советскими вождями услышано не было. Так же как власти уже посттоталитарной России не вняли солженицынскому “Как нам обустроить Россию”, Горбачев укорял Солженицына в монархизме. Для деятеля с коммунистической закваской, на дрожжах которой всходила опара наших доморощенных “общечеловеческих ценностей”, очевидно, любое здравое почвенничество суть “монархизм”.
Что сказать в заключение?
После катастрофы 1917 года лучшие умы России думали о возможностях ее исцеления, а шире — о принципах, на которых должно основываться общество будущего. Дети своего времени, они не были, разумеется, свободны от утопических аберраций и заблуждений. Но магистральная линия от “Духовных основ общества” С. Л. Франка до последних работ Солженицына прослеживается четко: это принципиально новый демократизм, укорененный в морали и праве, зиждущийся на сознательном самоограничении человека — не хищника, но мировоззренчески духовного существа.
Необходима, писал И. А. Ильин, “некая исторически-национальная и государственная ткань солидарности. Люди должны быть вращены в нее трудом, семейственностью, правосознанием, религиозным чувством и патриотизмом. Ею держится всякое государство, особливо же демократическое”.
Только сочетание демократии и агиократии — “власти святынь” (выражение П. И. Новгородцева), исторического и естественного права может объединить традиционные и реформаторские начала русской жизни в единое русло российского возрождения.
[1] Панин Д. Держава созидателей. М. “Радуга”. 1993.
[2] “Континент”, № 21.
[3] Поздняя публицистика писателя собрана в кн.: Максимов В. Самоистребление. М. “Голос”. 1995. (Примеч. ред.)
[4] См.: Кублановский Ю. “Используя известную классификацию Данте...”. — “Новый мир”, 1995, № 9.