I. С. И. Фудель. Наследство Достоевского

Труд Сергея Иосифовича Фуделя (1900 — 1977) создавался в такое время, когда Евангелие давно уже перестало быть книгой, имеющейся во всякой семье, стало малодоступно и жаждущим, и “интересующимся”. Когда Истина Света Божия, разлитая (как верили многие) по неброским просторам России, по ее невзрачным селеньям, затмилась, казалось, навек.

Но Страстная неделя — предвестница и канун Пасхи.

И все же в каждый день Страстей — Господних и человеческих — кажется, что Пасха безмерно далека, что Воскресение может и не наступить. Это дни, когда искушение необоримо, когда через сомнение и отречение — через отчаяние Петрово — проходит всякий. Это время, когда рассеиваются ученики и приходят те, кто веровал втайне, не признаваясь, что они с Ним, “страха ради иудейска”. Время Иосифа и Никодима, которым досталось — остаться с телом, истерзанным и прободенным, — остаться с Господом, когда Он более всего был — поверженным и сраженным человеком. Время, когда и вера была бессильна — верующие бежали в страхе; когда осталась лишь любовь, кроткая и необоримая, нерассуждающая и мудрая, — любовь, которая после вернула и веру — как Мария Магдалина, принесшая апостолам весть о Воскресении.

Это — время Достоевского и Фуделя, время книги Фуделя о Достоевском, и недаром автор обозначил срок окончания своего труда: “1963. Страстная неделя”.

Соседство их во времени — в смысле соотнесенности их времен с единым прообразом в вечности — позволило Фуделю гениально понять и проникновенно истолковать самые загадочные и “сомнительные” слова Достоевского: “Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”. “Это письмо, — утверждает Фудель, — как бы нарушая все традиции богословской грамотности, выразило самую дорогую для нас истину — о неразрывности веры во Христа и любви к Нему. Как сказано в одной молитве: „Мы веруем сердечною любовью”. И может быть, еще придет время, когда в полном смешении человечеством добра и зла, в окончательном тумане лжи, неведения и новых божеств, утверждающих истину вне Христа, — кто-нибудь с великой радостью повторит именно эти негромкие слова: „Уж лучше я останусь со Христом, нежели с истиной””.

И действительно, это слова не веры, но верности — верности Страстной Субботы, — когда мертв Господь, обещавший Жизнь Вечную, когда для разумного нет надежды, когда, как напишет один из героев Достоевского в романе “Идиот”, “эти люди, окружавшие умершего... должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования”. Это верность любви, не нуждающейся в доказательствах; любви, верной вопреки всяким доказательствам и очевидности.

И Достоевский, и Фудель пребыли верны в Страстную Субботу. Именно поэтому их свидетельство так весомо.

Пожалуй, две важнейшие вещи сказаны Фуделем о Достоевском.

Первое: литератор Достоевский — учитель и проповедник христианства в мире, где иссыхают источники веры; в мире, где взбунтовавшиеся овцы не желают пить из самого чистого и полноводного источника, предпочитая умирать от жажды. В мире жаждущих веры, но не просящих о ней.

Второе: Достоевский именно настолько литератор — хороший литератор, — насколько он учитель и проповедник христианства. В интерпретации Фуделя он оказывается настолько художником, насколько справляется с принятой на себя задачей, причем задача эта лежит вовсе не в художественной области.

Чудо Достоевского именно в этом сочетании. Гоголю и Толстому пришлось выбирать — и в результате отказаться: Гоголю — от искусства, Толстому — и от искусства, и от христианства. Достоевский силой искусства сумел поставить перед читателем веру, вновь ставшую “трепетным чувством сердца, делом подвига жизни, делом личной Голгофы и Воскресения”. “Достоевский называл Диккенса великим христианином, — пишет Фудель, — но сам он совершил несравненно больший подвиг исповедания Христа. Вся его власть над людьми именно в этом исповедании, как бы случайно облекшемся в драгоценную форму художественной прозы. Может быть, исповедания христианства в таком всемирном диапазоне, в такой открытости и распятии мы больше уже никогда не услышим в искусстве. „Верую, Господи, и исповедую”. Именно в этом все значение его и вся его сила, а не в пресловутой психологичности как самоцели”.

Книга Фуделя помогает увидеть неверующим Свет Христов в представляющихся им мрачными романах Достоевского так же, как произведения самого Достоевского помогают разглядеть Свет в тех безднах бытия, где скептический ум привык видеть лишь непроглядную тьму.

Здесь бы и закончить. Но об одном серьезном, на мой взгляд, недостатке книги не могу не сказать. Не для того, чтобы упрекнуть почившего автора, которому — лишь низкий поклон и благодарность. Но только для заметки живым читателям и исследователям. Применяя свою схему (на мой взгляд, верную в самой большой степени, которая вообще доступна для схемы): художественен настолько, насколько христианин, Фудель больше доверяет себе, чем Достоевскому. Поэтому “за бортом” оказываются такие крупнейшие явления искусства, как, например, “Записки из подполья”. Между тем и в них бьются сердце и мысль христианина, и Фудель, безусловно, подарил бы нас блестящей интерпретацией этого сложного произведения, если бы оказался — доверчивее. Если бы не поторопился объявить вещь лишенной художественных достоинств, не обнаружив в ней с ходу “выведенной необходимости веры”, — но, увидев в ней очевидную художественную ценность, доискался бы с терпением христианского ее смысла.

Перед нами очередное безнадежное (по признанию самого автора) предприятие в двух частях. На двух газетных страницах Сергей Земляной попытался “сформулировать некоторые духовные итоги XX века. Какими они видятся в России и исходя из России. С одним общекультурным выводом из них”. Далее — абзац, могущий служить образцом стиля всей статьи: “Мне нечем прикрыть наготу и странность (чуть ли не дзэнскую, но тем не менее христиански причиненную) моей затеи — осуществить эту попытку в виде бабочки. То есть однодневки — газетной статьи. Кроме разве что не вполне искреннего убеждения: коль скоро времена исполнились, итоги будут итожиться, а вывод выводиться. И они вместятся в этот газетный хронотоп. В этот исторически и топологически проблематичный хронотоп. Хотя, впрочем, утренняя газета есть секуляризированная утренняя молитва”.

Насчет хронотопа не знаю, а места, конечно, маловато. И на этом месте многовато изысков, по поводу которых как-то навязчиво припоминается цитата из “Москвы — Петушков”, когда белесая искусительница говорит Вене: “Я одну вашу вещицу — читала. И знаете: я бы никогда не подумала, что на полсотне страниц можно столько нанести околесицы. Это выше человеческих сил!”

Я не ставлю себе безнадежной задачи на двух журнальных страницах разобраться со всем тем, что очаровательная Веничкина героиня гармонически назвала околесицей. Хоть на что-то указать — и то хорошо. Но начать хочу с малости и ерунды — с последнего предложения процитированного абзаца. Все же перед нами философская статья сотрудника Института философии РАН, и интересно посмотреть, куда философа может завести безответственная игра словами.

“Газета есть секуляризированная утренняя молитва”. Секуляризированная — то есть мирская, светская или языческая. То есть остановленная в пределах этого мира, без желания и ожидания ответа. Без обращения, без зова, без Другого. Хороша молитва. Ладно, скажем — медитация. Но медитация предполагает сосредоточение и вникание в немногие предстоящие слова (образы, символы). Газета предполагает решительное рассредоточение, потерю себя в словах, которых бесконечно много, которые отвлекают человека от всего, на чем ему следовало бы сосредоточиваться. Газета — печатный заместитель сплетницы-соседки по коммунальной квартире. То есть — ровно обратное авторскому определению.

Можно, конечно, сказать: “Чего пристала? Неудачно пошутил человек”. Но мне кажется, что если человек решает вкратце сформулировать духовные итоги XX века, предлагая, как уже было сказано, на двух газетных страницах “читателям свой отклик на Новый Завет вместе со всей русской литературой”, то даже проходные шутки у него должны быть значительны: или хотя бы хоть что-то значить — или хотя бы не значить противоположного тому, что имеет в виду автор.

Впрочем, по мере углубления в текст становится не до шуток.

Дело в том, что русской литературе предъявляется обвинение в “художественном растлении Иисуса, Богородицы, Троицы” в течение ста пятидесяти лет. Обвинение это подкрепляется чудовищными фактами, и главное, как в известном судебном деле Мити Карамазова, — подавляющей совокупностью фактов. Но как и в упомянутом деле, почти каждый факт при ближайшем рассмотрении оказывается либо весьма сомнительным, либо не идущим к делу, либо — прямой фальсификацией. Так, например, обвинение “гениальному русскому поэту Александру Блоку” по поводу “стихотворения из итальянского цикла о Богородице и ее поэтически-монашеских воздыхателях” (о стиле — больше ни слова) весьма сомнительно по одной простой причине: перед нами описание западной, католической традиции отношения к Богородице (и Христу), отношения — в своих крайних проявлениях — чувственно-страстного и породившего много уклонений (в том числе — и среди русских писателей, то есть уклонений, отразившихся и в русской литературе, но вряд ли без весьма сложных опосредований могущих быть отнесенными к ее традиции). Это тема очень непростая, со своими тайнами, глубинами и подводными камнями, так что и прикоснуться походя страшно, но автор, кажется, не замечая ни глубин, ни камней, ни самой темы, стремительно проносится к следующему обвиняемому — им оказывается “крупнейший православный богослов Сергей Булгаков”. Поскольку в данном случае перед нами прямая фальсификация, цитирую полностью.

Итак, Булгаков “в своем коронном „Свете невечернем” разъяснял, что „Православная Церковь чтит зачатие Богоматери... но в то же время не изъемлет этого зачатия из общего порядка природы, не провозглашает его „непорочным” в католическом смысле””. Поскольку выше речь шла о “растлении” Богородицы, то читателю внушается, что в “своем коронном „Свете невечернем”” Булгаков походя создает некую мини-“Гавриилиаду”, отрицая непорочное зачатие (страшно сказать) Богородицей Иисуса Христа, причем при прямом одобрении Православной Церкви. Между тем у Булгакова речь идет о зачатии Богоматери ее родителями, Иоакимом и Анной, и подробно разбираются причины отвержения Православной Церковью этого нового (1854 год) католического догмата. Строка, пропущенная автором в приведенной цитате, как раз и проясняет истинное положение дел.

Второе обвинение отцу Сергию Булгакову Сергей Земляной бросает, солидаризировавшись с “мирянином П. Савицким”, недоумевавшим, по словам Земляного, “в связи с „сексуальной” трактовкой богословом отношений Софии с Ипостасями Троицы”. Сам Савицкий пишет с ббольшим вниманием к словам и стремлением понять предмет разговора: “В приведенных Ваших суждениях... не совсем преодолены эротические соблазны, присущие человеческому слову... Взяты слова под нотным ключом физиологического значения”.

Проблема ортодоксальности софиологии рубежа веков — действительно серьезная проблема. Именно поэтому она требует к себе вдумчивого отношения. В ней мало самоочевидного. В частности, совсем не так прост и вопрос об “употреблении слов”. Хорошо известно, что отцы Церкви (например, Дионисий Ареопагит в сочинении “О божественных именах”), говоря о том, что Бог есть Любовь, использовали не сравнительно нейтральное “агапэ”, но “эротос”, обозначавшее (и посейчас обозначающее в самых разных языках) любовь страстную. Однако именно это слово требовалось им для именования Господа, ибо Он есть Любовь творческая, созидающая, ревностная и ревнивая — словом, такая, которая может быть названа лишь словом, включающим в себя всю полноту любви как она есть.

С тяжелым чувством сообщаю, что мы еще не дошли до конца второго столбца первой страницы. Вообще, лавина одичавших сведений, хлещущая из статьи на читателей, такова, что мне на ум приходит лишь одно сравнение и воспоминание — о конце кадавра, не удовлетворенного желудочно (“Понедельник начинается в субботу” братьев Стругацких).

Все это, мягко говоря, не совсем незнакомо. Подвергнутая обструкции и деструкции русская литература давно нашла этому феномену наименование. Хлестаковщина. Но бессмертный Хлестаков умер бы от стыда, прочитав разбираемую статью. Потому что он-то писателей по плечу хлопал, а наш автор — все больше по головам. Подумаешь, “ну что, брат Пушкин?”. Тут мы слышим: “Ничего, ничего, брат Иисус...”

Идея Земляного — поставить в центр русской литературы улыбающегося Иисуса. Хорошая идея, но не поражающая. В конце концов, в центре всей русской культуры, Русской идеи и “русской души” — знаменитые русские средневековые иконы “Распятие” с Христом, распахнувшим объятия всему миру и — улыбающимся. Вот описание одной из таких икон: “Не мертвой отрешенностью и не предсмертной мукой исполнен мягко склоненный лик Иисуса Христа, хотя печать пережитых страданий лежит на нем. Удивительно слита она с живым выражением просветленного, радостного умиротворения”.

Но скоро читатель замечает, что у Сергея Земляного улыбка Иисуса какая-то не такая. Какая-то желчно-ироническая. Улыбался Он, по Земляному, тогда, когда говорил Петру: “Отыди от Меня, Сатана”, — или предрекал ему же троекратное отречение прежде, чем пропоет петух.

“Но ведь и Иисус не ошибся, утвердив дело Свое на этой Петровой скале, — продолжает автор. — Вот я и веду к тому, что не мог Спаситель заниматься своей работой без улыбки”.

Продолжать можно почти бесконечно — впереди еще Пушкин и Блок; апостол Павел, намеренно проигнорированный Достоевским, и Ницше, оценивший последнего выше Ренана...

У Некрасова, говорят, был хороший редакторский прием. Надоевший бесконечный роман он обрывал в первом попавшемся месте и писал: “Все утонули”.