Сендеров Валерий Анатольевич — математик, публицист, педагог. Родился в 1945 году в Москве. В 1970 году окончил Московский физико-технический институт. Автор нескольких десятков статей по функциональному анализу. Член Нью-Йоркской академии наук. В 1982 году был арестован за антикоммунистические публикации в западной прессе и приговорен к длительному сроку лагерей и ссылки. В 1987 году “помилован” (без просьб с его стороны). Представитель Международного общества прав человека в России по религиозным проблемам. Лауреат премии Комитета “Религия в подсоветских странах”. Выступал со статьями на темы истории, культурфилософии, современного общественного сознания в журналах “Вопросы философии”, “Новый мир”, газете “Русская мысль”, ряде сборников.
Настоящая статья является откликом на заметное культурное событие — выход в свет полного русского издания труда Освальда Шпенглера “Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории” (т. 1. Гештальт и действительность. М., “Мысль”, 1993, 667 стр.; т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., “Мысль”, 1998, 607 стр.).
Cтоял май 1918 года, когда над Европой взорвалась эта книга. Скандальный успех ее побил все рекорды — как и возмущение ученого цеха. К 1920 году первый том “Заката Европы” насчитывал уже 32 издания на разных языках. Параллельным потоком катил “коллективный антишпенглер”: статьи, тома — вплоть до спецвыпуска престижнейшего международного “Логоса” (за 1920 — 1921 годы).
“Пока я спал, овца принялась объедать венок из плюща на моей голове, — и, объедая, она говорила: „Заратустра не ученый больше”. И, сказав это, она чванливо и гордо отошла в сторону”. Шпенглера обвиняли в шарлатанстве, некомпетентности, плагиате. “Ну ничего, ничего, ничего не значит, не представляет собой эта книга!” — в сенсационном ажиотаже вряд ли кто и замечал, что тон критики подозрительно противоречит ее “разоблачающему, развенчивающему” смыслу. Словно бы из легендарного, доисторического далека залетела она в крепчающие заморозки цивилизации — эта последняя европейская книга великого стиля. Место бы ее автору в иных веках — среди александрийцев или, может, меж средневековых схоластов. Там бы с ним спорили — по-иному...
В нашем же веке Шпенглер и его противники говорили попросту на разных языках. “Вся история как лично пережитая — результат личных страданий”. В “Закате Европы” осуществилась эта мечта Ницше, она обрела зримые, вещественные контуры — в первый и в последний раз. Но попала книга под шквальный огонь рациональной, обездушивающей двузначной логики: век и не представлял уже, что можно грезить, понимать, провидеть, да и мыслить тоже — по-иному, не так, как он. “Если бы души культур были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги”. Автор “Заката Европы” не смог все же оставить подобные суждения без ответа: вышедший впервые в Мюнхене в 1922 году второй том помимо основной своей тематики стал вкладом в полемику вокруг концепции книги. Что толку? Суждения эти дожили, в первозданной своей невинности, до наших дней — хотя даже простая научная этика требовала, казалось бы, учесть возражения оппонента.
Впрочем, ко второму тому и ответам в нем Шпенглера на “непогрешимый”, перечеркивающий его книгу аргумент мы еще вернемся.
А пока отметим главное: был все-таки в страстном общественном желании “закрыть” “Закат Европы” глубокий позитивный смысл. “Исчислил, взвесил, нашел слишком легкой”, — начертал перст на стене пиршественной залы. И культура — поверх грошовой логики и лихорадочных споров — поняла начертанное. “Не может быть!” — прозвучало всеобщим гневным выдохом: фаустовская культура не хотела еще умирать; лишь ранние заморозки стояли на европейском дворе.
Но история шла вперед. “Не Германия — Запад проиграл мировую войну... Белые господа не смогли удержать своего рангового положения. Сегодня они ведут переговоры там, где вчера они повелевали, а завтра должны будут льстить, чтобы быть в состоянии вести переговоры”.
И еще одним событием всеевропейской важности ознаменовались те годы: вербуемое из низших слоев общества “несословие”, “новые кочевники мировых столиц” отплясывали на теле России. “В немногие годы мы выучились не обращать внимания на такие вещи, которые перед войной привели бы в оцепенение весь мир. Кто сегодня всерьез задумывается о миллионах, погибающих в России?”
Так писал Шпенглер во втором томе “Заката Европы”. У автора было уже имя, громкое, всеевропейское имя; но его слова о далекой России падали в пустоту. Освальд Шпенглер не был гуманистом. Но как никто другой он понимал: если счет человеческих жизней пошел на миллионы — значит, европейской культуре приходит конец.
“Большевистское правительство не имеет ничего общего с государством в нашем смысле... оно состоит из господствующей орды — именуемой коммунистической партией — с главарями и всемогущественным ханом, а также с несметной покорной и беззащитной массой... Налицо чисто татарский абсолютизм, который стравливает весь мир и грабит его, не зная никаких границ... хитрый... жестокий, пользующийся убийством как повседневным средством власти, ежемгновенно грозящий возможностью нового Чингисхана, который свернет в один рулон Азию и Европу”.
Шпенглера нередко интервьюировали: это стало престижно. Но в Европе никто не прислушивался к его словам, а в России — не могли и узнать о них.
Однако первый том “Заката...” до России все-таки дошел — вначале на немецком. “Книга Шпенглера, многими нитями связанная с русскою философией, с раздумьями славянофилов, Соловьева, Достоевского и Данилевского и дошедшая до нас в самый острый момент духовно-политического кризиса, с такою силою завладела умами образованного московского общества, что было решено выпустить сборник посвященных ей статей”, — вспоминал в “Бывшем и несбывшемся” Ф. Степун.
Сборник статей Бердяева, Букшпана, Степуна и Франка “Освальд Шпенглер и „Закат Европы”” вышел в 1922 году; 10 тысяч экземпляров его разошлись в Москве и Петербурге за две недели.“Литературная белогвардейщина”, — отрецензировал вождь мирового пролетариата (гитлеровская реакция на “Закат Европы” окажется схожей — в Третьем рейхе имя Шпенглера было запрещено упоминать специальным распоряжением Геббельса). Не вписывавшаяся в оптимистическую перестройку мира профессура была посажена на “философский пароход” — и спорить о Шпенглере в России надолго стало некому.
Впрочем, в 1923 году первый том книги, с погромным марксистским предисловием, был все-таки издан. И еще одна работа Шпенглера успела в те годы выйти в России: в журнале “Современный Запад” в 1922 — 1923 годах был опубликован “Пруссизм и социализм” — “в несколько сокращенном виде... исключительно в целях ознакомления русского читателя с реакционными течениями, господствующими в известных кругах Европы, и в частности Германии”. Но и такие редакционные подстрочники более не помогали: годом позже, в 1924-м, журнал свое существование прекратил.
Потекли десятилетия, и теперь-то уж русский читатель надежно уберегался от каких бы то ни было реакционных теорий.
В послехрущевском СССР “Закат Европы” оказался не то чтобы под полным запретом — он попал не в спецхраны, а в хитрую категорию “полузапрещенных” книг (любопытный феномен “полузапретов” разной степени подробно описан в одной из работ В. Чалидзе). При входе в Библиотеку Ленина, уже на лестнице, читателя гостеприимно встречал огромный каталог — но многие имевшиеся в библиотеке книги, Шпенглера в том числе, искать в нем было бы наивно. А вот в укромных каталогах последнего этажа, под подозрительным взором дежурной, карточку найти было можно. Заказав книгу, читатель обычно узнавал что-нибудь любопытное — чаще всего, что книга находится в переплете. Ничего, надо было заказывать снова и снова. И ежели читатель попадался дотошный, наглый, книгу он в конце концов получал.
Но на этом свобода и заканчивалась: об обсуждениях, публичных или в печати, не могло быть и речи. Исключением явилась большая статья С. С. Аверинцева в “Вопросах литературы”, № 1 за 1968 год. Но в том же 1968 году группа студентов была исключена из нескольких вузов как раз за публичные обсуждения книг Ницше и Шпенглера.
“Время Шпенглера” настало в России в 1993 году: в Новосибирске был переиздан (с новым предисловием, разумеется) перевод 1922 года; в Москве вышел выполненный К. А. Свасьяном новый перевод первого тома. Второго тома (напомним: он издается в России впервые!) пришлось ждать еще пять лет. И вот — книга перед нами.
В первом томе Шпенглер рассматривает историю культур на материале искусства и науки, во втором — религии и политики. Бессмысленно и пытаться в кратком обзоре представить читателю многообразие как шпенглеровских идей, так и использованного автором “Заката...” исторического материала. А если пытаться выделить главное... тут-то и встает во всей своей фундаментальной важности весьма неожиданный, на первый взгляд, вопрос: а что же, собственно, следует считать главным у Шпенглера?
Со времени создания “Заката Европы” прошел век — век, начавшийся выстрелом в Сараеве и завершившийся крушением коммунизма. И основные идеи этой книги стали воздухом нашего, самого короткого во всей христианской истории, века. Это несомненно, как к книге и ее автору ни относись.
Но поняли ли мы — во всей их глубине и тонкости — эти идеи?
Нетрудно было бы поговорить, базируясь на материале вышедшего тома, о материях, и так, вероятно, известных читателю этой статьи. Например, о том, что культуры — полностью замкнутые и самодостаточные, не способные друг друга понять организмы; они рождаются, стареют и умирают: вот уже и наша культура при смерти, и Шпенглер призывает принять неизбежное будущее: известно ведь, что “покорных рок ведет, а строптивых — гонит” (этими словами Сенеки как раз и завершается книга)...
Да простит нам читатель маленькую провокацию: мы сознательно перемешали в этом перечислении некоторые подлинные “шпенглеризмы” с тем, который ошибочно, хоть и систематически, приписывают самому Шпенглеру.
Принять неизбежное... Автор “Заката Европы” был безнадежно, ностальгически болен культурой. А что делать больному? Повторять неустанно и твердо, с подлинно “прусской” прямотой, что надежды нет. И после этого не печься о диагнозах, о лекарствах, а наконец-то... дать волю тайной страсти, мечте и надежде. Так будет; но мы обязаны все сделать, чтобы было не так, чтобы хоть отсрочить грядущее. Вторая часть этой двуединой формулы шпенглеровского мировоззрения, во всей значимости ее, до сих пор остается, на наш взгляд, непонятой.
Подкрепим эти рассуждения, в абстрактной своей форме провисающие в воздухе, простым примером.
...1923 год. Шпенглер серьезно обеспокоен деятельностью Гитлера и Людендорфа. Веймарская демократия обречена, вся надежда — на генеральский переворот (он-то и станет единственной серьезной немецкой попыткой уничтожить гитлеризм — безнадежно позже и с неизбежным трагическим итогом).
“Я вижу все еще лишь одну последнюю возможность: повернуть дело так, чтобы промышленники наконец решительным образом взяли в руки свои политические гарантии. Иначе нам не избежать кровавого события, которое однажды случится и которое в национальных интересах должно быть максимально отсрочено”.
Так писал Шпенглер в 1923 году. Случится. Но должно быть максимально отсрочено. Это уже не шпенглеризм. Это — Шпенглер.
Вернемся от этого простого примера к основным темам книги: в них работает, в общем-то, эта же схема.
Культура, по Шпенглеру, могла быть лишь аристократической, дворянской. Как сновидчески блаженствует он в классическом Средневековье, здесь он у себя дома, на фоне Ландшафта — Собора и Замка. Беспрерывно возвращается он туда, где расцветало “то готическое ощущение счастья, глубины которого мы более не в состоянии себе представить”. А что же делать, коли Ландшафта больше нет? Коли на смену подлинной (и единственной!) культуре пришло “прилежное, самодостаточное копошение... Посреди края лежат древние мировые столицы, пустые обители угасшей души, которые неспешно обживает внеисторическое человечество. Всяк живет со дня на день, со своим малым, нетороватым счастьем, и терпит...” Но вот оказывается вдруг (как часто у Шпенглера это “вдруг”), что и “у буржуазии имеются границы; она принадлежит культуре”; что в “чистом, оторванном от традиций... иррелигиозном, интеллигентном, бесплодном” мировом городе уже и третье сословие — “культура”. “Мощные ландшафты Рембрандта лежат исключительно в мировом пространстве, а ландшафты Мане — где-то вблизи от железнодорожной станции”. Певец буржуазии? Шпенглера называли и таким именем...
Перед нами очень сложная книга, но один из стилистических приемов ее — обманчивая ясность некоторых страниц. “Стиль Гинденбург — лаконичный, ясный, римский...” Так Шпенглер хотел написать свою книгу; так он, слава Богу, не написал ее... Стиль этот, однако, выразительно окрашивает поверхность некоторых шпенглеровских рассуждений. Мы вовсе не отказываем поверхности в бытийности, более того: она — “первое приближение” к глубинам книги. И непросто бывает при первом чтении в эти глубины заглянуть.
“Бард цезаризма”? Да, конечно, кто же станет с этим спорить. Но вот добавить кое-что к расхожему штампу — просто необходимо.
“Бесформенное всесилие, „факт” в наибрутальнейшем смысле слова”, — такая характеристика цезаризма вырывается у Шпенглера не однажды.
А вот и совсем прямо: “Цезаризмом я называю такой способ управления, который, несмотря на все государственно-правовые формулировки, вновь совершенно бесформен по своему внутреннему существу. Не имеет совершенно никакого значения то, что Август в Риме, Хуанди в Китае, Амасис в Египте, Алп-Арслан в Багдаде облекают занимаемое ими положение стародавними обозначениями. Дух всех этих форм умер... Это возврат из мира завершенных форм к первобытности, к космически-внеисторическому. На место исторических эпох снова приходят биологические периоды”.
Остается лишь напомнить, что “бесформенность” — это в терминологии второго тома “Заката Европы” одна из самых уничижительных характеристик.
И все же: да здравствует Цезарь! “Ибо опошлилось само время”; и вот грядет уже “четвертое сословие, масса, принципиально отвергающая культуру с ее органическими формами. Это нечто абсолютно бесформенное, с ненавистью преследующее любого рода форму, все различия в ранге, всякое упорядоченное владение, упорядоченное знание... оно не признает своего прошлого и не обладает будущим. Тем самым четвертое сословие делается выражением истории, переходящей во внеисторическое. Масса — это конец, радикальное ничто”.
Итак, внеисторическому четвертому сословию противостоит внеисторический же цезаризм.
“Приходит тяжелейшее время из всех, какие только знает история высокой культуры”. И выхода — нет. Значит, нет ни на что и надежды?
“Колоссальным становится значение того, что сохраняют в себе нации в XX в. в плане древней и великой традиции, исторической оформленности, проникшего в кровь опыта. Творческое благочестие, или же, — если мы хотим постигнуть это с большей глубиной, — древлерожденный такт из отдаленного раннего времени, формообразующе продолжающий свое действие в воле, связывается для нас исключительно... с формами органическими, а не запроектированными. Всякий сохраняющийся в существовании какого-либо замкнутого меньшинства остаток в этом роде, как бы мал он ни оказался, достаточно скоро становится неизмеримой ценностью и производит такие исторические действия, возможности которых никто в данный момент не предполагает. Традиции старинной монархии, старинной знати, старинного благородного общества... поскольку в них наличествуют честь, самоотверженность, дисциплина, подлинное ощущение великой миссии... чутье на долг и жертву, — эти традиции способны сплотить вокруг себя поток существования целого народа, они позволяют перетерпеть это время и достичь берегов будущего”.
Но позвольте: о каком “будущем” может идти речь? Образ, вдохновлявший Шпенглера, — римский солдат, останки которого нашли у ворот Помпеи: он погиб, ибо при извержении Везувия его забыли снять с поста. “Не бросать своего напрасного поста, без всякой надежды на спасение, — это долг”. Что ж, несомненно: погребенный под лавой солдат спас в своей культуре нечто высшее — спас то, чего не выразишь словами.
Однако для того, чтобы поступок солдата стал историческим, сделался фактом истории, необходим кто-то, кто отроет его из-под лавы. Но как быть, если культура — окончена, умерла, завершена? А человек иной эпохи органически не способен понять величие нечаянно обнаруженных им останков?
Всякий вопрос о “берегах будущего” — это с неизбежностью вопрос о преемственности культур. И не случайно так упорно держится главный логический “антишпенглеровский бастион”: культуры замкнуты... изолированы... органически не способны понять друг друга... Если и вправду так, тогда весь Шпенглер — романтика, дело вкуса. То есть то, что можно сдержанно похвалить — и спокойно отложить в сторону.
Скажем сразу: традиционная трактовка шпенглеровской проблемы замкнутости и изолированности культур — просто вульгарная карикатура на первоисточник.
Как раз во втором томе Шпенглер пишет о феномене небывалого восприятия фаустовской культурой — всех предыдущих.
“Именно потому, что мощь фаустовского существования создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, каким раньше не могли обладать никакой человек и никакая эпоха, именно потому, что самые отдаленные события приобретают для нас сегодня во все возрастающем масштабе смысл и связь, которых они не могли иметь для всех прочих людей, даже для тех, кто ближайшим образом их сопереживал, — именно поэтому многое из того, что не было историей еще сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью, созвучной нашей собственной жизни”. (“Вся история как лично пережитая”, — вспомним еще раз эти ницшевские слова.)
Историзм тесно связан с пространственной устремленностью фаустовского человека, с понятием бесконечности в науке — и готической тягой к бесконечному вообще. Эти мысли Шпенглера известны нам из первого тома. Но во втором томе автор указывает на главную, по его мнению, причину европейского историзма. Идея историзма — как и европейская идея личности вообще — следствие церковного таинства покаяния.
“Совестливое исследование собственного прошлого — это также и наиболее раннее свидетельство и великая школа исторического чутья фаустовского человека. Нет никакой другой культуры, в которой бы собственная жизнь всякого живого человека по велению долга оказывалась бы столь значимой во всех ее мельчайших деталях, потому что ему надо было произвести насчет ее словесный отчет. Если историческая наука и жизнеописание с самого начала отличают дух Запада; если и то и другое являются в глубочайшем их основании самопроверкой и исповедью, а существование здесь... приводится к единому историческому фону так, как это более нигде бы не могло быть сочтено даже возможным и допустимым; если мы впервые приобрели привычку взирать на историю, охватывая разом тысячелетия... то выводить все это следует из данного таинства готической церкви, из этого постоянного облегчения „я” посредством исторической проверки...”
Вот мы и подошли к одной из сокровеннейших тем Шпенглера...
Кажется, никто еще не называл Освальда Шпенглера христианским мыслителем. Не будем пионерами и мы — к чему спорить о словах? Обратимся попросту к шпенглеровским текстам.
Было бы некорректным выписывать из второго тома “Заката Европы” поэтичнейшие описания средневекового богопочитания — это, быть может, просто скорбь горожанина по Ландшафту, Собору, Замку — неизбывная тоска романтика по культуре. Но древнее христианство невозможно отнести к излюбленному Шпенглером “готическому пейзажу”. Более того, автор “Заката Европы” резко разграничивал “магическое” христианство первых веков и возникшее, согласно шпенглеровской концепции, тысячу лет спустя “готическое” христианство. Но...
“Образ Иисуса — вот то несопоставимое, чем юное христианство возвышается над всеми религиями того изобильного раннего времени. Во всех великих творениях тех лет нет ничего, что можно было бы поставить с ним рядом. Всякому, кто читал тогда историю его страданий и слышал, как она происходила незадолго до того, — последний приход в Иерусалим, последняя жуткая вечеря, минута отчаяния в Гефсиманском саду и смерть на кресте, — плоскими и пустыми должны были представляться все легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осириса... Когда друзья и спутники Иисуса состарились, а брат казненного сделался главой иерусалимского кружка, из высказываний и рассказов, которые были широко распространены в этих малых общинах, собралась картина жизни такой трогающей за живое задушевности, что она сама собой вызвала на свет форму изложения, не имевшую прообраза ни в античной, ни в арабской культуре, — Евангелие. Христианство — единственная религия в мировой истории, в которой непосредственно данная человеческая судьба делается символом и средоточием всего творения”.
Что это — хладнокровный взгляд философа культуры? Но что же в таком случае — вдохновенный панегирик! Мы видели выше: совсем не в таких словах прославлял Шпенглер ожидаемое от него — буржуазию, цезаризм...
“Следует... постичь всю меру колоссального его (Иисуса. — В. С.) превосходства в ту эпоху. Вместо неуверенного взгляда куда-то вдаль — зримое, захватывающее настоящее, вместо выжидательного страха — освобождающая уверенность, вместо сказания — сообща пережитая человеческая судьба. То, что возвещалось здесь, действительно было „благой вестью””.
Конечно: шпенглеровская “книга отражений” не верит в божественное Посещение; но как же она еще дрожит, как живет воспоминанием о Нем. Словно бы все это было еще вчера... Быть может, фантомная боль этих шпенглеровских страниц — сокровеннейший из парадоксов книги.
Но вернемся к тексту[1].
“Когда Иисуса привели к Пилату, мир фактов и мир истин встретились непосредственно и непримиримо, в столь ужасающей отчетливости и весомости символики, как ни в одной другой сцене всей мировой истории... В знаменитом вопросе римского прокуратора „Что есть истина?” лежит весь смысл истории, где значимо только деяние... И на это не уста, но молчаливое чувство Иисуса ответило иным вопросом, имеющим окончательное значение для мира религии: „Что есть действительность?” Для Пилата она была всем, для него самого — ничем. Иначе и не может вести себя истинная религиозность перед лицом истории и ее сил, иначе она не имеет права оценивать деятельную жизнь, и когда она все-таки делает это, она перестает быть религией...”
Мы читаем у Шпенглера, что правых в надысторическом споре нет. Или, точнее, — правы оба.
“Царство Мое не от мира сего — вот последнее слово, в котором ничего нельзя изменить никакими перетолкованиями и которым каждый должен проверить, какой выбор предопределен для него рождением и природой... Ни одна вера никогда не могла изменить мир, и ни один факт никогда не мог опровергнуть веру. Не существует моста между устремленностью времени и вневременно-вечным, между ходом истории и пребыванием божественного миропорядка... Вот последний смысл того мгновения, когда Пилат и Иисус стояли друг против друга. В одном — историческом — мире Римлянин послал Галилеянина на крест: такова была его судьба. В другом мире Рим подпал проклятию и крест стал залогом искупления: такова „божья воля”...
Он не был проповедником нравственности. Усматривать в морали конечную цель религии — значит не понимать последнюю. Это девятнадцатое столетие, „просветительство”, гуманистическое филистерство. Приписывать Иисусу социальные установки — кощунство... Религия есть... бодрствование посреди мира... религия есть жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где недостает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы верить в него, там подлинная религия перестает существовать. Царство Мое НЕ от мира сего — только тот, кто способен измерить всю весомость этого постижения, способен понять его глубочайшие высказывания”.
“Объективности” в этом тексте нет и в помине: с явной горячностью отстаивает Шпенглер Иисуса против просветительства и гуманизма. “Бодрствующий посреди мира”: разве здесь в равном положении предстают перед читателем Бодрствующий — и простирающийся перед ним мир?
В первом томе “Заката Европы” Шпенглер агитирует за гешефт против культуры. Агитация оказывается весьма убедительной — в пользу культуры. Во втором томе автор энергично ратует за весомый “факт” против эфемерных “истин”. И вот результат — он перед нами.
“Шпенглеровский мир-как-история оттого и являет нам картину бессмысленного распада и бесцельного кружения культур в мировом пространстве, что из мира этого выдернута ось, изъят протонный очаг тепла, точка тотального самоизлучения, без которой круг неизбежно оборачивается фигурой нуля. В мире Шпенглера не свершается Мистерия Голгофы; он устранил ее и показал нам, чем сделался мир без нее” (К. Свасьян).
Именно таков смысл шпенглеровской морфологии всемирной истории — один из главнейших и окончательных ее смыслов.
Однако эксперимент не доведен до конца. Оставалось, в сущности, немногое: удалить протонный очаг тепла и из собственной души.
Этого у последнего Фауста немецко-европейской равнины все-таки не получилось.
Брезгливо зажмуривался мыслитель перед реальностями подоспевшего века: посеревшее небо не рождало уже и цезарских звезд, гранитом прикидывались бетон и щебенка. Все дальше отодвигался Шпенглер от феллахской пустыни, не имеющей более истории и души, — вглубь тысячелетий. “Колесница и ее значение для хода мировой истории”, “К вопросу о мировой истории второго дохристианского тысячелетия” — выразительны названия поздних статей философа, ставших как бы третьим томом “Заката...”.
Но пока... Заголовок “Всемирно-исторические перспективы” обязывал. И вот как пытался Шпенглер увидеть перспективу конца.
“И между тем как вверху происходит беспрестанная смена, кто-то побеждает, а кто-то терпит крах, из глубин возносятся молитвы, возносятся с могучим благочестием второй религиозности, навсегда преодолевшей все сомнения. Здесь, в душах, и только здесь, сделался действительностью мир во всем мире, Божий мир, блаженство седых монахов и отшельников. Он пробудил ту глубину выносливости в страдании, которой не узнал исторический человек за тысячу лет своего развития. Лишь с завершением великой истории вновь устанавливается блаженное, покойное бодрствование. Это — спектакль, бесцельный и возвышенный, как кружение звезд, вращение Земли, чередование суши и морей, льдов и девственных лесов на суше. Можно им восхищаться или, напротив, оплакивать — однако он разыгрывается перед нами”.
Доводилось мыслителю описывать конец Европы и более реалистично:
“И да воцарится всеобщее равенство: всему надлежит быть одинаково пошлым. Одинаково делать деньги и транжирить их на одинаковые удовольствия... большего и не надо, большее и не лезет в голову. Превосходство, манеры, вкус, любого рода внутренний ранг суть преступления”.
Так, значит, и возвышенная картина предсмертной “второй религиозности” — опять попытка заклясть? Заклясть историю, заклясть судьбу: окрасить в благородные закатные краски визжащий под дикарские бубны, идущий вразнос европейский мир...
Удивительно, но в глухой безнадежности, в кромешной тьме века Шпенглеру удалось-таки нащупать тонкую вероятную нить европейского будущего. Хотя сам он этого и не заметил: гениальная, фантастическая интуиция сработала как раз в той точке, где историк весьма плохо знал свой предмет.
“Там, где намечается теперь Россия...” Такие слова о тысячелетней стране кажутся странными — во всяком случае, пока не познакомишься детально со шпенглеровской концепцией русской истории. “Предыстория” России, по Шпенглеру, не отличалась от западной.
“Я советую всякому прочесть „Историю франков” Григория Турского, а параллельно с этим — соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить”. Так было еще несколько веков назад, однако затем “Петр Великий сделался злым роком русскости”. Московский царизм “был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы”. И этим было определено все дальнейшее развитие событий: послепетровская Россия — это псевдоморфоз, псевдо-Европа, ее развитие и достижения никак не затронули народной души. В семнадцатом году псевдоморфоз рухнул[2].
Какова же будущая история России? Что ждет в третьем тысячелетии, после неслыханных испытаний, “не знающий городов народ, тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории”?
Впереди — необычайный духовный подъем, “иоанновское” христианство, “христианство Достоевского”. Новая культура вспыхнет и бурно разовьется на территории юной, скованной чуждыми ее душе формами жизни, но уже готовой к пробуждению страны.
“Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства... Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения... Достоевский, как и всякий прарусский (курсив здесь и ниже мой. — В. С.), этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира... Достоевский обитает уже в действительности непосредственно предстоящего (России. — В. С.) религиозного творчества. Его Алеша ускользнул от понимания всей литературной критикой, и русской в том числе... Подлинный русский — это ученик Достоевского, хотя он его и не читает, хотя — и также потому что — читать он не умеет. Он сам — часть Достоевского... Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию”.
Каковы же реальные предпосылки такого развития России?
“Почему время Меровингов не обнаруживает ни малейшего следа той пламенеющей страстности и стремления сгинуть в метафизическом, которые наполняют магическое предвремя апокалиптики и столь родственный ему период России при Священном синоде (1721 — 1917)? Что побуждало все мученические секты раскольников, начиная с Петра Великого, к безбрачию, нищенству и паломничеству, к самооскоплению, к чудовищнейшим формам аскезы, а в XVII в. в порыве религиозной страсти подвигло тысячи на добровольное самосожжение?.. И почему франкская эпоха предстает рядом с этим столь тупой и плоской? Верно ли, что религиозным гением обладают лишь арамеи и русские? И чего следует ожидать от будущей России теперь?..”
“„Все виноваты во всем”... вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского... Преступник несчастный — это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности. В русской мистике нет ничего от того устремленного вверх горения готики, Рембрандта, Бетховена, горения, которое может дойти до штурмующего небеса ликования... Мистическая русская любовь — это... любовь к таким же угнетенным братьям, и все понизу, по земле, по земле: любовь к бедным мучимым животным, которые по ней блуждают, к растениям... Что за христианство произойдет некогда из этого мироощущения?”
Двойственное впечатление остается от этих текстов: словно бы ясновидящий провидит нечто сквозь тусклое, едва проницаемое стекло. Фантастика? Но в каких-то главных своих моментах пронзительно реалистическая. Реализм? Нет, если под реализмом понимать буквальную верность фактам. К слову “реализм” так и просится какое-нибудь подходящее прилагательное. “Фантастический реализм” — может, так?
Загадка разгадывается просто. В своей схематизации истории Освальд Шпенглер упрятал православное, византийское тысячелетие в “магическую культуру”. Это словосочетание “прежде всего бессодержательно; в облике этой культуры можно выделить немало черт, которые будут много более характерными, принципиальными и специфическими для нее, чем „магизм””. Трудно не согласиться с такой оценкой Аверинцева. Истинно немецкий мыслитель, Шпенглер не чувствовал православия; судя по многочисленным досадным натяжкам в “Закате Европы”, он попросту и не знал его в достаточной мере.
Посмотрим же на “новое”, “русское” христианство с позиций традиционного исторического православия.
“Все виноваты во всем...” Да это же одно из глубочайших, “базисных”, если можно так выразиться, ощущений православного мировоззрения! (“Спасение мира единое предстоит”, — так писал еще Иоанн Златоуст.)
“Иоанновское христианство”? Верно: в православной традиции особое почитание Иоанна Богослова, исключительное значение “Евангелия от Иоанна” играют огромную роль.
“Христианство Достоевского”? Да: древнее, “магическое” христианство Исаака Сириянина и других великих авторов первого тысячелетия. Без серьезного воздействия их мистической психологии на Достоевского его творчество трудно себе представить.
Наконец, сравним последнее из приведенных нами суждений Шпенглера о “грядущем русском христианстве” с такими словами.
“И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... От великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу”.
Эти слова написал Исаак Ниневийский, великий сирийский христианский мистик ранневизантийской эпохи...
Нет, Россия не создаст нового христианства. Но — последуем за Шпенглером — ее грядущая история продлит собою “закат Европы” — быть может, на столетие-другое; и когда пройдет отмеренный срок, тогда христианская, европейская культура действительно завершится. Здесь, на заснеженных просторах России.
1 Отрывки из второго тома “Заката Европы” были опубликованы по-русски ранее (см. книгу “Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.”. М., ИНИОН, 1979) и в дальнейшем дважды перепечатывались. В их числе размышления Шпенглера о Христе; мы цитируем их далее по переводу С. С. Аверинцева.
2 Выразительные примеры рассуждений Шпенглера о русском псевдоморфозе приведены в статье Владимира Кантора “Петра творенье, или Разгадка России” (“Вопросы литературы”, 1999, май — июнь). “Ненависть к России подсказывает ему и ненависть к Петербургу как бесплодной попытке слабой и дикой расы выйти из самой природой очерченного ей круга примитивности”, — пишет автор статьи. Правомерен ли этот вывод? Действительно, по Шпенглеру, послепетровская Россия — псевдоморфоз. Но — по отношению к европейской псевдокультуре.
Во всяком случае, статья В. Кантора — еще одно доказательство: шпенглеровские интерпретации и идеи продолжают участвовать в наших спорах о России.