У отстающих есть преимущество
Далекая ли страна Америка (в том смысле, что чужая) или, наоборот, близкая? Не так просто ответить на этот вопрос, хотя отвечать нужно: денно и нощно она не устает рассказывать о себе всеми возможными средствами, и мы, хотим того или не хотим, внимаем ей, кто вполуха, а кто, как говорится, развесив уши.
Можно поставить вопрос резче: не станет ли Россия другой Америкой? Полагаю, ничего неожиданного в такой постановке нет. Если уж Европа (как сыздавна говорили у нас, имея в виду Западную Европу) становится все более похожей на Америку, почему бы и России не последовать ее примеру?[1] Да и следуем уже: наши вкусы, воззрения, стили поведения все больше определяются тем, что приходит из-за океана. Особенно это относится к молодым возрастам. Флюиды американизма вездесущи, притом что далеко не всегда опознаются как таковые; многое из того, что является американским по происхождению, воспринимается просто как “современное”, не имеющее изначального клейма “Made in...”. На самом деле клеймо когда-то стояло, но стерлось от долгого употребления.
Относительно Европы могут возразить, что Америка — это ее отпрыск, что вместе они образуют то, что называется Западом, тогда как у России — особенная стать. Отчасти это, конечно, верно. Но с другой стороны, есть вещи, которые сближают Америку и Россию супротив “старушки” Европы. Еще И. Киреевский назвал русских и американцев народами, которые перенимают “новую европейскую образованность” (просвещенческого и послепросвещенческого толка) оторванною от ее корней. “Новое просвещение, — считал Киреевский, — противоположно старому и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту. Вот почему и в России и в Америке просвещение начало приметно распространяться не прежде восьмнадцатого и особенно в девятнадцатом веке”[2]. То есть русских и американцев, согласно Киреевскому, объединяет то, что они берут у Европы плоды просвещения как бы сорванными с древа, на коем те созревали.
Относительно Америки сегодня надлежит сделать некоторые уточнения. Да, просвещенческие идеи до некоторой степени создали Америку, какою мы ее знаем. Был один такой прекрасный день — собрались пятьдесят пять “философов” в Городе Братской Любви (Филадельфии) и вместе начертили план здания, именуемого Американской демократией. По сю пору незыблемого. Надо, однако, учитывать то, что “философы” были движимы не одними только идеями, в основном французского происхождения; за плечами у них был опыт свободы, вынесенный еще из Англии: там, на “старой родине”, складывались некоторые навыки, пригодившиеся в Новом Свете.
Тем не менее определенный отрыв от европейских корней действительно имел место в Америке. Он начался уже тогда, когда первые поселения стали возникать на диком берегу Массачусетского залива: весь строй жизни в них зиждился на религиозном, сектантском по сути, мировоззрении, так мало связанном с исторической почвой, как это не было возможно нигде в Европе (быть может, за исключением кальвинистской Женевы). Усвоение идей Просвещения лишь усилило эту относительную беспочвенность американской жизни. Nota bene: беспочвенность историческую, но не онтологическую. Ни разу американцы не прельстились по-настоящему моделью какого-то уморожденного совершенного общества, наподобие свифтовской Лапуты парящей в воздухе и нисходящей на грешную землю.
А что же Россия? 1917 год как будто еще больше сблизил ее с Америкой. В результате революции страна резко порвала со своим прошлым и на всех парах устремилась в будущее, светлое или не очень, это уж кто как смотрел. Футуризм в широком смысле слова отличал не одних только большевиков; пожалуй, он стал преобладающей чертой 20-х годов. В конце XVIII века Америку называли “опытным полем” Европы. Теперь “опытным полем”, хоть и на иной лад, становилась Россия. Не помнящие родства “советские люди”, которых революционная наседка, казалось, только-только под крапивой вывела, строили “новую жизнь”, порешив начать с чистого листа — почти как американские “пилигримы” тремястами годами ранее. Да и с учетом американского опыта, а именно его инженерной части. Такие влиятельные течения, как лефовцы или конструктивисты, до некоторой степени и сами большевики полагали, что Америка явила пример того, как следует рационализировать человеческое бытие, включая сюда и быт.
Один принципиальный дефект объединял все варианты советского “проекта” — онтологическая безосновность. В этом было их радикальное отличие от американского “проекта”.
В 30-х годах вдруг заговорили “почва и судьба” — только каким-то бессвязным, сбивчивым шепотком, едва ли не утробным урчанием. Наступила реакция: за трескотнею о “строительстве коммунизма” обозначилась конкретная цель — построение новой, модернизированно-архаизированной империи. По-своему была восстановлена “преемственность” в плане культуры: “старая” русская культура вновь вошла в некоторую силу, хотя и в сильно усеченном, чтобы не сказать изуродованном, виде.
В то же время на протяжении всего советского периода продолжалось вываривание крестьянской массы в городском котле, что вело к быстрому изживанию еще сохранившихся традиций и бытовых привычек (в Европе переход крестьянства к городскому образу жизни был гораздо более градуальным, плавным; не говорю уж о том, что ни в одной европейской стране не было совершенно погублено дворянское сословие). Россия была пропущена через среднюю школу, в чем, конечно, есть свое благо, но разрыв с живыми традициями породил чрезмерный рационализм, в определенном аспекте представляющий шаг назад в сравнении с онтологическим мышлением, свойственным прежним аграрным сословиям. Пережив крах идеологии, с которой он был связан, этот рационализм сохраняется как стиль или модальность мышления. Чем более “продвинутым” выглядит сегодня россиянин, тем скорее он “строит жизнь” по книжке или сообразуясь с телевизионным уроком (хотя, конечно, во многих случаях необходимость в книжках или телевизионных уроках объясняется не только слабостью традиций или полным исчезновением их, но и высокой степенью новизны некоторых современных сфер деятельности). В этом отношении он близок американцу. Только последний выбирает свои (национальные) книжки и телевизионные уроки, а россиянин — преимущественно американские. Не говорю уж о том, что почти каждый ребенок смотрит по телику американские мультики, почти каждый молодой человек ходит в дискотеку, где получает “воспитание чувств” по-американски, и т. д. Так будет ли удивительно, если “кузина” Россия уподобится Америке еще больше, нежели ее “родная сестра” Европа?
Часто приходится слышать, что Россия в любом случае останется Россией. Такое утверждение далеко не бесспорно. Да и что, собственно, оно означает? Историческая Россия — разная. И дыхание “почвы и судьбы” — это, так сказать, не вполне чистое дыхание, в нем слишком много от смертной природы, от того, что было в истории недужного и порченого. Лишь сознательно выборочное отношение к национальному наследию, лишь творческое развитие того, что развития достойно, позволит “не потерять себя” на открывающихся впереди путях-дорогах.
Мы как народ занялись теперь самопознанием, особенно жадным оттого, что оно было прервано на долгие десятилетия, из которых мы вышли во многом иными, чем были прежде. Самопознание естественным образом включает соотнесение себя с другими народами, в первую очередь с тем, чье присутствие мы ощущаем повсеместно и повсечасно, — с американцами. В предстоящие годы национальное самоопределение в большой мере будет самоопределением по отношению к американцам.
Кстати говоря, обостренное стремление к национальному самоопределению (или самоидентификации, как теперь принято говорить), всегда свойственное русским, — еще одна черта, сближающая наши два народа. Оно мало заметно, например, у англичан или французов. Напротив, американцы постоянно вопрошают сами себя: “Кто мы такие?” и “Куда идем?”[3]. Правда, основания для такого рода озадаченности или, если угодно, мнительности несколько различаются. У русских это прежде всего прочего психологическая раздвоенность между византийским наследием и увлекающим в своем беге Западом. У американцев другое: по многим признакам они бегут впереди, и смущает их порою как раз то, что они ушли в отрыв от остальных.
Генри Миллер нашел даже (в беседе с французским журналистом Ж. Сюффером), что гоголевский образ птицы-тройки больше подходит Америке, чем России. В том смысле, что уж очень шибко эта страна (Америка) несется, не ведая куда.
У отстающих есть, однако, свое преимущество: они могут не повторять ошибок предшественников. Естественно, что для этого ошибки должны быть осознаны как таковые.
Чем лучше мы будем понимать американцев, тем скорее познаем себя и тем точнее найдем свое место в мире. Надо равно отвергнуть старые предубеждения и новые обманы, относящиеся к нашим соседям в западном полушарии. Нынешняя Россия, подурневшая и обносившаяся, склонна занимать крайние позиции в отношении своей гораздо более благополучной соперницы: или чурается ее, угрюмо замыкаясь в себе, или, наоборот, рабски ее копирует. Ни то, ни другое не достойно нашей все-таки великой страны. Надо, не кривя душой, оценить должным образом все реальные успехи американцев. И уяснить для себя, в чем именно следует идти другими путями.
Американский характер и “сила вещей”
Чтобы понять другой народ, надо “заглянуть ему в душу”. Более того, надо попытаться мысленно пройти теми путями, какими ему довелось пройти. “Америка постоянно борется за свою душу”, — писал Гуннар Мюрдаль более полувека назад[4]. Полагаю, что этими словами сказано самое существенное, что может быть сказано обо всей американской истории, прошлой и настоящей.
В наше время многие избегают употреблять понятие “душа народа” как чересчур “расплывчатое”, “туманное”, предпочитая ему другое — “национальный характер”. На самом деле первое понятие более емкое, включающее нечто такое, о чем, как выразился А. К. Толстой, нельзя поведать “на ежедневном языке”. Но так и быть, будем говорить о национальном характере. Не касаясь долгого вопроса о том, как он складывался у американцев, подчеркну два заслуживающих быть отмеченными момента. Во-первых, национальный характер просматривается у них отчетливее, чем, скажем, у европейских народов, у которых он “замутнен” классовыми, региональными и прочими внутренними различиями, более значительными, чем в Америке (нечто до некоторой степени схожее мы видим и в России, где “сословности и условности” всегда значили меньше, чем в Европе); в самом деле, “средний американец” — не просто статистическая величина, но и некоторый культурно-психологический тип, к которому психологически тяготеют все слои населения (по крайней мере так было до недавнего времени).
Во-вторых, национальный характер американцев, каков он есть, в очень значительной мере руководствуется сердечными интуициями; таким образом, мы опять сталкивается с чем-то “туманным”, хотя и вполне определенным.
О том, сколь преданны американцы “обычаям сердца”, писал Токвиль, чья книга “О демократии в Америке”, вероятно, и в следующем столетии останется для американцев зеркалом, в котором они будут изучать самих себя. А вот образец самохарактеристики, притом достаточно типичной. Президент Вудро Вильсон, который впервые по-настоящему “вывел” Америку на мировую арену, говорил в 1919 году: “У нашего народа чистое сердце. У нашего народа правдивое сердце”. И добавил: “Это великая идеалистическая сила в истории”[5]. Нельзя отнести эти слова на счет некоторых парадных обстоятельств, при которых они были сказаны. Вильсон верил в то, что говорил. И он говорил то, что думали, а в большинстве своем и сейчас продолжают думать рядовые американцы. Правда, философ Уильям Джеймс (Джемс, согласно принятому у нас до сих пор написанию) был на сей счет более строг: сердце у американцев имеет свои темные стороны, “как у всех”; но и Джеймс считал возможным доверять его основным интуициям.
Особое доверие к сердечным интуициям сближает русских и американцев — через голову европейцев? Правда, другие свойства американского характера нас скорее разделяют: это и суховатый пуританский морализм, и уважение к законам, ставшее как бы второй натурой, и паче всего прочего расчетливый индивидуализм традиционной России, правда, не чуждый (а торгово-промышленному сословию так даже очень близкий), но на уровне общественного сознания отторгаемый. В Америке расчетливый индивидуализм стал программой под пером Бенджамина Франклина еще до того, как страна обрела независимость. Франклина у нас знают мало, если не считать его портретов, отпечатанных на стодолларовых купюрах, зато у нас хорошо знают Дейла Карнеги, похоже, ставшего одним из самых читаемых авторов “деловой” России. Карнеги — это Франклин сегодня. Техника налаживания “человеческих отношений”, которую разрабатывает Карнеги в своих книгах, казалось бы, подчинена одной цели — личному успеху, для которого окружающие служат “строительным материалом”. Но вот существенный момент: личный успех, в представлении Карнеги, способствует успеху других. И маленькие психологические хитрости, к которым он советует прибегать, в конечном счете служат общему благу; и не только в силу объективно складывающихся отношений, но и потому, что они исходят или должны исходить от “доброго сердца”. Одно из своих сочинений Карнеги прямо заканчивает строгим предупреждением: “Принципы, изложенные в данной книге, окажутся эффективными только тогда, когда они будут исходить от сердца (разрядка моя. — Ю. К.)”[6]. Франклин мог бы подписаться под этими словами.
Известно, что больше всего отталкивало русских мыслящих людей в Европе: мещанство. Сосредоточенность на материальных интересах, мелочность, чрезмерная аккуратность во всем. Олицетворение европейца — щедринский “мальчик в штанах”, который больше всего на свете боится огорчить своих родителей. Наверное, похожие мальчики были и в Америке. И все же вряд ли этот тип для нее характерен. На ум приходят совсем иные образы. Том Сойер, который терпеть не может умываться, лезет через забор, где можно воспользоваться калиткой, и никогда не боится ослушаться тети Полли. И Гек Финн, в любой момент готовый бежать из благовоспитанного общества хоть к индейцам, хоть к черту на рога. А ведь именно Том Сойер и Гек Финн, особенно последний, — любимые герои американцев. Аккуратисты, живущие по шаблону, могут вызвать у них одобрение, но отнюдь не глубокие симпатии; другое дело — “отчаянные”, “романтики”, “гоняющиеся за грозой” где-нибудь в прериях.
В. С. Соловьев писал, что всякое существо есть то, что оно любит; наверное, то же самое можно сказать и о целом народе.
В советское время нас кормили Драйзером, американцами заслуженно забытым. Его герой Фрэнк Каупервуд, будучи мальчиком по возрасту, “не хочет быть мальчиком”; он хочет делать деньги и вообще поступать, как поступают самые расчетливые взрослые. Опять же такие мальчики в Америке, наверное, есть. Но думаю, что гораздо больше в этой стране взрослых, сохраняющих некоторое мальчишество.
Если понимать под мещанством сосредоточенность на материальных интересах в ущерб духовным, то Россия — с момента, когда в ней стала угасать вера в потустороннее, — обречена была сделаться мещанской в большей мере, нежели Америка. В 20-е годы явочным порядком такое мещанство успешно пробивало себе дорогу даже в условиях “строящегося социализма”. Один из тогдашних героев Вс. Иванова, между прочим большевик (сам Иванов по официальной терминологии того времени — “попутчик”), следующим образом представлял себе будущее: “Через пятьдесят лет у каждого автомобиль, моторная лодка и прожектор (? — Ю. К.)”. Такая вот “русская мечта”. Потом ее потеснили другие идеалы, советской выделки, хотя и не без участия “старой” русской культуры (представленной отдельными своими “элементами” в принципиально чуждом ей контексте), но их время оказалось относительно недолгим, ибо явились они “миражем на болоте”.
Впрочем, если понимать под мещанством приверженность семейным ценностям и добросовестное исполнение своих обязанностей, то нам его как раз остро не хватает. Но его не хватает сегодня и Америке.
Считается, что русского человека всегда отличала артельность. Но я не уверен, что американцы существенно уступают нам в этом отношении. Приведу авторитетное суждение Жака Маритена, несколько лет прожившего в Соединенных Штатах: “К глубинным характеристикам американского народа следует отнести великодушие и чувство человеческого товарищества (compagnonnage)”[7]. Один только фактор освоения новых земель в этом плане многое значил: люди продвигались на запад караванами и в продолжение длительного путешествия, как правило, делились всем, чем можно было делиться. По прибытии на место каждая семья строила себе дом сама, но если что ей было не по силам, например, доставлять бревна к месту стройки, ей всегда помогали другие (примечательно, что фильмы-вестерны не только отражают исторический опыт, но и стремятся удержать его и передать по наследству). Эта традиция взаимопомощи была очень сильна в Америке и, конечно, не иссякла в настоящем.
Я отнюдь не задался целью писать апологию американского характера; я лишь нахожу, что американский характер, если взять его в период становления, значительно ближе русскому, чем это часто думают. Почему же в таком случае многое в современной Америке нас (тех по крайней мере, кто ощущает свою связь со “старой” русской культурой) коробит и отталкивает? Здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно сложной проблемой. Со времен Ренессанса европейское человечество развязало силы, способные выходить из-под контроля своих создателей. В Америке это ощущается, быть может, острее, чем в Европе. Американцы “не хотели” многих из тех новообразований, которые ныне кажутся неотъемлемыми от американской цивилизации, и лишь уступили “силе вещей”. Одни из этих новообразований они в конечном счете приняли или смирились с ними. Другие не приняли и продолжают им противостоять.
Но тем ценнее для нас американский опыт. Нам ведь еще предстоит пережить некоторые из тех “приключений”, через которые прошли американцы.
Возьмите такое явление, как рационализм, овладевший американским обществом за последние десятилетия. Нет, на сей раз речь идет не о расчетливости в достижении определенных целей, но о чем-то гораздо большем — способе видеть мир. Такой рационализм есть результат экспансии науки, не обошедшей стороною и чисто житейские дела. Вся житейская сфера разложена на “проблемы”, которые можно и нужно решить (считается, что нерешаемых проблем не существует). Рационализм не только обедняет картину мира, не только обедняет язык, но и самого человека делает другим: окруженный четко очерченными, холодными и себетождественными материальными телами, лишенными некоторого сфумато (как бы намекающего на их “задний” смысл), он становится более “деловым”, жестким, а то и жестоким. Но обратим внимание: как свидетельствует область воображаемого, “культура сердца” хоть и отступает, но пока не сдается; то есть американец продолжает жить как бы в двух мирах одновременно — рациональном мире и мире сердечных интуиций. Чтобы заметить это, надо всего лишь “иметь сердце”. Подобное познается подобным.
Не в деньгах счастье
Одно из самых устойчивых заблуждений состоит в том, что американцы будто бы избыточно преданны золотому тельцу. Может быть, денежные расчеты и в самом деле занимают в их жизни слишком большое место, но этот факт должно объяснить, опять-таки, “силою вещей”, а отнюдь не психологией народа. Напротив, чрезмерная расчетливость, меркантилизм всегда встречали в американском народе определенное сопротивление, о котором нельзя сказать, что оно было совершенно бесполезным.
Есть некоторые расхождения между русскими и американцами в их представлениях о бедности и богатстве, но это расхождения в рамках единой христианской цивилизации. Русскому народу было хорошо знакомо великое христианское чувство смирения; оно проявлялось и в бедности. Не дал Бог достатка — ничего, на том свете зачтется. Нищета прочней богатства, а бедный двор по-своему даже краше палат каменных: крыт светом, обнесен ветром, птичкой небесною опет. Гол да наг — перед Богом прав. Богатому хуже: деньги что каменья — тяжело на душу ложатся. И много прочего в таком же духе. У этого истинно христианского чувства была своя оборотная сторона: некоторая (относительная) неряшливость в хозяйственных вопросах. В то же время богатство нередко сопровождалось утратою “излишней” щепетильности: те, кому выпало сорвать золотую щетинку, не считали для себя зазорным “хлестко пожить”, особенно в новые времена.
Американцам, по крайней мере основного, то есть пуританского, корня, искони тоже было знакомо чувство смирения, но проявлялось оно иначе — так, как это предписано Кальвином в его учении о предопределении. Вопрос спасения или гибели каждого отдельного человека заранее решен Высшим судом, и ему лишь остается выслушать приговор, когда придет срок. Но пока каждый обязан трудиться в поте лица — вроде бы на себя и в то же время в буквальном смысле самозабвенно. Успех в этой жизни подает определенную надежду на спасение, но славить Бога должен и тот, кто заведомо осужден!
Такая характерно сектантская напряженность духа не могла не ослабнуть с течением времени. Но закваску новорожденной нации она дала: хорошо известно, в частности, какую роль своеобразная этика пуритан сыграла в развитии капитализма в Америке. Заметим, что вместе с трудолюбием они передали своим потомкам и опасливое отношение к богатству. Стремление к богатству, особенно нажитому коммерческим путем, у американцев считалось скорее предосудительным. Другое дело достаток; Франклин писал, что достаток — это щит против искушений, а богатство, напротив, множит искушения и ослабляет защиту от них. Уже в начале XIX века, когда стали появляться крупные состояния, президент Джон Куинси Адамс (не путать с другим президентом — Джоном Адамсом) гремел против богатых, своими наклонностями и своим образом жизни подрывающих добродетели, коими держится республиканский строй. Еще громче и еще решительнее это делал президент Эндрю Джексон: богатство рождает всевозможные пороки и надо выбирать между служением Господу и служением золотому тельцу. Между тем логика развития капитализма сама по себе неизбежно вела к усилению имущественного расслоения в обществе. Республиканский морализм, таким образом, имел перед собою постоянно возрастающего в силе противника.
Токвиль, посетивший Соединенные Штаты уже в последжексонианский период, спрашивал: неужели демократия, одолевшая королей и феодалов, не справится с капиталистами? Вопрос звучал как призыв.
Знаменитую “золотую лихорадку” (связанную с открытием золота в Калифорнии в 1848 году) сегодня облекает некоторый романтический флёр. А современники называли ее национальной трагедией: дама Фортуна, г-жа Удача, вскружила головы множеству людей, ради быстрого обогащения забывших (или казалось, что забывших) обо всем на свете. Но это были еще только цветочки. Впереди была эпоха, ставшая тяжелым испытанием для американской демократии, пожалуй, самым тяжелым за всю ее историю, — так называемый “позолоченный век” (примерно последняя четверть XIX века и начало XX).
Вступив в индустриальную фазу, открывшую перед ним неограниченные возможности, капитализм постарался сбросить морально-психологические путы, сковывавшие его движения. Закон прибыли пробивал себе дорогу, все расталкивая на своем пути. Это было время, когда легко сколачивались громадные состояния, зачастую самым предосудительным образом — биржевой игрой, ведущейся во вред производительному капиталу, созданием фиктивных акционерных обществ, продажей привилегий, добытых за гроши путем подкупа начальствующих лиц. Богатые перестали скромничать, напротив, выставляли напоказ свое богатство: стали ездить в роскошных каретах с ливрейными лакеями на запятках, носить бриллианты и строить такие дворцы, о каких Америка в прежние времена понятия не имела. Казалось, что стало возможным все купить, включая полицию, судей и политических деятелей. В больших городах, таких, как Нью-Йорк и Чикаго, возымел силу криминальный элемент, отчасти сросшийся с капиталом и, с другой стороны, с государственными структурами.
Знакомая картина? Безусловно, то, что происходит в сегодняшней России, типологически имеет с нею много общего. Хотя и отличия очень существенны. Америка в ту эпоху переживала бурный экономический рост, и ее тогдашние “бароны-разбойники” не только разбойничали, но и строили заводы, фабрики, железные дороги, тем самым создавая множество новых рабочих мест и в целом значительно повышая материальное благополучие нации. Это одна сторона дела. А вот другая. Не в пример нашему постсоциалистическому и деморализованному обществу, американцы сохраняли энергию морального противостояния капитализму — но противостояния разумного, ставящего целью не сокрушить его, но обуздать и заставить служить интересам нации в целом.
Два поколения писателей, журналистов, ораторов (включая сюда политических деятелей, владевших оружием письменного и устного слова), прозванных “разгребателями грязи”, оставили не Бог весть какой заметный след в истории американской словесности, зато совершили нечто, пожалуй, еще более важное — помогли Америке сохранить ее моральный тонус. Они не призывали экспроприировать богатых, у них были другие цели: во-первых, юридически оградить интересы бедных и, во-вторых, пристыдить богатых (как показывает исторический опыт со времен античности, это отнюдь не безнадежное дело), пробудить в них христианские и гражданские чувства. Конгрессмен М. Хоуард, автор имевшей широкий резонанс книги “Если бы Христос явился в Конгресс” (1894)[8], следующим образом отчеканил свое представление о должном, которое все “разгребатели грязи” могли бы, наверное, разделить: “Капитал — слуга народа”. Радетелям о мамоне и собственном кармане не место в американском обществе, настаивал Хоуард; они — изменники Делу, начатому отцами основателями.
Бросается в глаза, что, исполнившись антикапиталистического пафоса, Америка не отшатнулась к социализму, и в этом ее глубокое отличие от Европы, в частности от России. Американцы судили капитализм на языке христианства и республиканской политии, а не на языке социального прожектерства. Социалистические и коммунистические идеи не получили в Соединенных Штатах сколько-нибудь широкого распространения, несмотря на то что недостатка в пропагандных усилиях там не ощущалось. К примеру, журнал “Коммунист” начал выходить в этой стране еще в 1868 году, задолго до того, как появился на свет его российский тезка. Более того, именно в Америке были осуществлены первые коммунистические “пробы”: еще в 30-х годах прошлого века там стали возникать отдельно взятые коммуны, о которых Эмерсон писал (в 1844 году), что они становятся “прибежищем для тех, кому не повезло”. Впрочем, коренных американцев трудно было соблазнить коммунами; как правило, участие в них принимали европейские иммигранты. В более позднее время (70 — 80-е годы) среди коммунаров появились русские, специально с этой целью приезжавшие в Америку; некоторые коммуны были даже основаны русскими. Американские фермеры смотрели на своих “красных” соседей как на придурков, хотя относились к ним вполне терпимо при условии, что те не практиковали “свободную любовь”.
Заметим, что в 20-х годах нашего века русские крестьяне в своей основной массе подобным же образом оставались равнодушны к коммунистическим приманкам: процент коммунаров (колхозников) среди них, несмотря на все усилия властей, колебался на весьма низком уровне — вплоть до “великого перелома”. Нормальный человеческий инстинкт подсказывал им, что каждой семье подобает иметь на земле свое гнездо, а оно не может быть достаточно прочным без некоторой собственности. Этот естественный индивидуализм нисколько не противоречит артельности, которою известен русский мужик (и на которой пытались и пытаются спекулировать идеологи колхозной собственности); напротив, одно другое дополняет.
Но, конечно, в американском народе частная собственность укоренена глубже — и соответственно противоядие против социалистических идей сильнее. Восприимчивость к “красному хмелю” проявила лишь определенная (меньшая, однако, чем в Европе) часть интеллигенции. Особенно в 30-е годы, пока тянулась Великая депрессия и кое-кому стало казаться, что капитализм исчерпал свои возможности. Некоторое опьянение “красным хмелем” испытали и крупные писатели: Дос Пассос, Стейнбек. В романе Стейнбека “Гроздья гнева” взгляд на “буржуев” — почти соцреалистический. Вот портрет типичного “буржуя”: “...жирный такой, квелый, глаза щелочками, остервенелые, а рот дырой... Смерти боится!” Так могли бы написать Горький или Маяковский. С другой стороны, бедняки, а в данном случае это разоренные оклахомские фермеры, пожалуй, чересчур выделены розовой краской: нравственно они несопоставимо выше тех, кто согнал их с земли; богатство, говорит один из них, нужно тому, у кого душа нищая, а им, фермерам, нужна только справедливость. Что, однако, важно: мы не найдем здесь призывов “грабить награбленное”; у фермеров психология собственников, и справедливость, которой они добиваются, — та, что предусмотрена американским законом и традициями.
Пройдет еще немного времени — и бедняки в Америке практически исчезнут. Экономический рывок 40-х годов позволил американскому народу в целом достичь невиданного доселе уровня материального благосостояния. Капитализм посрамил своих коммунистических критиков: сохранив значительные различия в доходах, он настолько улучшил положение низших слоев, что с этой стороны его трудно стало как-то уязвить. Подтвердилось сказанное некогда С. Н. Булгаковым, а именно, что в экономической жизни есть вещи, непосредственный вред от которых в дальнейшем может быть превышен приносимой ими пользой.
А с другой стороны, капитализм был укрощен и пристыжен. Право и мораль (конкретно в части отношения к бедности и богатству) в основном отстояли свои позиции. Национальная мифология отвергла культ золотого тельца; деньги для американцев — скорее предмет необходимости, чем поклонения. Еще допустимо мечтать о богатстве, но не о том, как и на что оно будет тратиться (по крайней мере так обстоит дело в голливудских фильмах 30 — 50-х годов). Подобно тому как ухаживания предполагают нечто телесное, но на язык оно не просится и в кадр не попадает, так и охота за богатством может быть романтизирована, но лишь до момента, когда наступает консумация. Нашли горшок с золотом, который долго искали, — отлично, но на этом конец фильма. А ускользнул он в последний момент — и то хорошо, на душе свободней. Мотив beati possidentes (“счастливых обладающих”) выражен слабо (речь идет, повторю, о Голливуде классического периода, но и в дальнейшим никаких радикальных перемен в этом смысле не произошло). Чтобы богатый был представлен как положительный персонаж, надо, во-первых, чтобы он сам достиг богатства, а не получил его по наследству, и во-вторых, чтобы было известно, что достиг он его честным путем. В тоже время отрицательные (точнее, так называемые “плохие/хорошие”) персонажи, выбравшие в жизни заведомо нечестные пути, могут демонстрировать красивое бескорыстие; для примера: в известном фильме “Буч Кэссиди и Санденс Кид” гангстеры, вроде бы сделавшие своей профессией изымание чужих денег, откровенно смеются над ними, коль скоро они попадают в их руки, так же как и обслуживающая эту пару проститутка.
Конечно, это кино, но дистанция между ним и жизнью не столь уж значительна. Иначе не случилось бы то, что случилось в конце 60-х годов, когда множество выходцев из обеспеченных семей вдруг отправились бродить по белу свету с сумой — большинство, правда, на время, но кое-кто и бесповоротно.
В Америке нет психологических барьеров между богатыми и бедными, какие еще недавно были в Европе, да, пожалуй, и сейчас еще не совсем стерлись (а стерлись, возможно, как раз в той мере, в какой Европа американизирована). Бедняк обладает таким же чувством внутреннего достоинства, как и богач; тем более, что “путь наверх” для первого всегда открыт. Как и для последнего — “путь вниз”: даже в отсутствие склонности к риску, таящей в себе угрозу банкротства, большие состояния неизбежно истаивают со сменой поколений (из-за огромных налогов на наследство). В советские годы нас кормили рассказами о династиях “некоронованных королей” Америки, но где сейчас все эти Морганы и Вандерльбильды? Даже Рокфеллеры, недавно еще маячившие на первом плане, ушли куда-то в тень. А верхние строчки в списке самых богатых занимают новички, “сами себя сделавшие”.
Значительное единомыслие-единочувствие американцев и проистекающее отсюда доверие к другому, ближнему или дальнему, — один из главных “секретов успеха” Америки, в частности в экономическом плане. Ильф и Петров, открывая “одноэтажную Америку” 30-х, сделали выразительную зарисовку с натуры: два впервые встретившихся американца, наскоро познакомившись, начинают со страшной силой хлопать друг друга по спинам и при этом бешено хохочут. Слегка окарикатурено, но схвачено — серьезно-большое в малом. Один как бы говорит другому: “Мы впервые видимся, но я знаю, что ты такой же славный парень, как и я, и хоть стараемся мы каждый для себя, но делаем одно общее дело, которое растет и ширится, и так будет всегда или, во всяком случае, очень долго”. Эта вера в общую счастливую звезду заметно сократилась за последние десятилетия, но, пока что-то от нее еще остается, Америка будет чувствовать себя более или менее “на коне”.
Мы недавно заново открыли для себя то, что было известно еще экономистам XVIII века: эгоизм может быть творческой силой в экономической жизни. Но это только половина дела. Другую половину, обеспечивающую успех, составляет морально-психологический климат в обществе: чтобы система работала, нужен определенный уровень взаимопонимания и взаимодоверия. Адам Смит, веривший в могущество Невидимой руки, гармонизирующей хаотические движения рынка, не считал нужным задерживаться на второй компоненте: он принимал как сам собою разумеющийся тот уровень “порядочности”, какой существовал в его время и какой на самом деле был производным от психологических уз, созданных христианством на протяжении веков (С. Л. Франк писал, что всякое взаимное доверие, всякий обмен услуг уже предполагает внутреннее исконное наличие соборного начала). Лишь постепенное иссякание “само собой разумеющегося” заставило всерьез задуматься об этой стороне дела.
В советском обществе на определенном этапе его истории был достигнут довольно высокий уровень взаимодоверия, другой вопрос, каким путем. Искони принятый в России принцип опознания другого: кладешь крест по-нашему, значит, “свой” — претерпел серию грубых подмен и был существенно укорочен исключением всех “социально чуждых”. Обманы стали раскрываться уже в позднесоветское время, так что с “перестройкой” в считанные годы ос б ыпалась вся структура человеческих отношений. В силу инерции остатки ее сохраняются в сознании старших поколений. Зато молодежь, как свидетельствуют социологи (и как без них видно невооруженным глазом), испытывает минимальное доверие или скорее максимальное недоверие к незнакомым другим. (И вездесущая мафиозность есть, в частности, реакция на отсутствие такого рода доверия, попытка заместить его выборочным сообществом с криминальным оттенком.) Возобновить этот необходимый “ресурс” будет очень непросто.
...Капитализм принес Америке изобилие, но изобилие вынудило ее заново прочувствовать старую пословицу “Не в деньгах счастье”. Пишет коллективный автор (Р. Белла и другие) книги “Обычаи сердца” (интеллектуальный бестселлер 1985 года и, при переиздании, 1996-го): “Нас считают богатым народом... Но истина нашего удела есть бедность. На этой земле мы в конечном счете беззащитны. Все наши пожитки не сделали нас счастливыми”[9]. Далеко не все американцы так думают, но чувствует, судя по многим признакам, большинство.
Заново приступив к строительству капитализма, отнесемся к столь многотрудному делу с надлежащей серьезностью, но и без чрезмерных ожиданий. Ведь капитализм — это всего лишь экономический строй.
С “ти-ай” в котомке
Если американцы в конечном счете приняли развитой капитализм психологически, предварительно сделав его более или менее “домашним”, то с сопутствующим ему урбанизмом дело обстоит сложнее.
Америка изначально была настроена резко антиурбанистически. В этом отношении, как и во многих других, она не хотела повторять Европу: большие европейские города являли собой примеры того, как не надо строить человеческое общежитие. Отталкивал, в частности, контраст между богатыми кварталами и трущобами — ни того, ни другого американцы допустить у себя не желали. Трущобы, мало того что их обитатели не могли вести жизнь, достойную свободных граждан, были еще и тем опасны, что время от времени их охватывало революционное безумие, как это показал особенно опыт Франции. Американцам претило видеть у себя санкюлотов, под лозунгами демократии способных только разрушать.
Увы, по мере того как росли американские города, они все больше стали походить на европейские. Правда, трущобами в европейском понимании они не обросли и санкюлоты в них не завелись, но некоторые характерные черты городской жизни, которых строители американской демократии надеялись избежать, проявились в них с той же непреложностью, что и в Старом Свете: скопление большого количества людей в одном месте создавало атмосферу всеобщей анонимности, благоприятной для разного рода своекорыстных побуждений и снисходительной к пороку. А преступность, по крайней мере в некоторых городах, и прежде всего в Нью-Йорке и Чикаго, достигла таких масштабов, что оставила далеко позади Европу.
Америка республиканская и христианская не желала мириться с таким положением вещей. Mainstream (основной поток) американской жизни тек своим ходом и всячески стремился увлечь в своем течении города. Евангелисты устраивали “крестовые походы” против того, что они считали, и не без оснований, явлениями городского упадка. Отряды Армии Спасения оказывали разностороннюю помощь материально и духовно обездоленным, брали под свое крыло сирот и т. д. Подобные усилия хоть и не были напрасными, но ожидаемого эффекта не приносили. Урбанизм крепчал и все больше “выходил из-под контроля”. Известный лютеранский проповедник Джон Тодд в конце прошлого века посетовал: “Вы опускаете соль в воду и скоро замечаете, что пытались посолить реку: всё куда-то уносит”[10].
Впрочем, отношение к городу не было однозначно негативным. По мере того как города росли и ширились, в урбанизме открывалась своя “поэзия и правда”. Чтобы усмотреть нечто поэтическое, например, в “каменных джунглях” Нью-Йорка, понадобилось особое устройство глаза, ставшее доступным только людям XX века; замечу, однако, что из тех, кто склонен был опоэтизировать Нью-Йорк, далеко не все соглашались жить в этом странном городе. Правда же состоит в том, что скопление множества людей создает новое качество человеческих взаимоотношений, в котором есть не только негативные, но и позитивные моменты. На деле человечество есть именно множество, и, значит, у живущих в городе (особенно в большом и космополитическом городе) складывается более полное представление о нем, чем у тех, кто живет в глуши; оборотная сторона этого преимущественного в указанном смысле положения — неизбежная поверхностность отношений многих со многими. Подобным же образом в городе открывается несравненно большее пространство личной свободы, но оно же уставлено и всевозможными ловушками. Одна из них в том, что здесь складывается новый тип конформизма, обращающий свободу в ее противоположность; в числе первых это подметил К. И. Чуковский в статье 1908 года “Нат Пинкертон”: американские города — “многие миллионы людей, сплошных, одинаковых, живущих сплошным, одинаковым бытом”. Утрата индивидуальности в условиях города нашла отражение (несколько позднее) в литературе и кино: вспомним “Главную улицу” Синклера Льюиса и “Новые времена” Чаплина.
Этот предельно краткий экскурс в историю понадобился здесь не затем лишь, чтобы показать, как американцы “впустили” к себе урбанизм — “через не хочу”. Я к тому веду, что мощная антиурбанистическая традиция отнюдь не угасла в Америке с течением времени; напротив, она получила новый импульс примерно со второй половины 60-х годов, когда урбанизм, казалось бы, торжествовал свою окончательную победу. К тому времени впервые в истории, как на это указал И. Кристол (“В конце II тысячелетия”. М., 1996), на пространствах Евро-Америки возникла урбанистическая цивилизация. Если до сих пор город и провинция (термины Кристола) были как бы двумя антителами в рамках одной цивилизации, то теперь разница между ними почти стерлась в том смысле, что ни в образе жизни, ни в ментальности не осталось больших принципиальных отличий. Но поскольку речь идет об Америке, очень скоро выяснилось, что побежденные не добиты, что они сумели занять новые позиции и переходят в контрнаступление.
Я, конечно, не хиппи имею в виду с их чисто пассивистским протестом против “неволи душных городов”. Хотя с какого-то боку и хиппи имеют отношение к тому широкому движению, которое в США получило название альтернативизма (у него немало общего с “зелеными” в Европе, но в отличие от них оно значительно менее политизировано и значительно более “продвинуто” в практическом смысле). Суть его можно определить как возвращение к земле. Но это очень своеобразное возвращение — с “ти-ай” (технической информацией) и набором современных технических устройств в котомке. В сочетании с дедовскими “простыми технологиями” они, как считают альтернативисты, создают основу существования так называемых самоопорных общин, в высокой степени независимых от современных систем жизнеобеспечения. Нехитрый, по меркам будущего, гелиоаппарат или даже простой ветряк, установленный на крыше дома, способен удовлетворить большую часть производственных и бытовых потребностей ремесленника или фермера. А видеофон и телевизор с обратной связью делают излишними многие деловые, а то и развлекательные поездки и, таким образом, позволяют реже пользоваться автомобилем или даже вовсе обойтись без него. Вообще делаются излишними многие потребности, для “современного человека” привычные, а по сути своей искусственные. Сокращение потребностей, верят альтернативисты, повлечет за собою сокращение крупного производства. И чрезмерно большие скопления человеческих масс станут ненужными в технико-экономическом аспекте, то есть именно в том аспекте, в каком они всегда считались, а многими и сейчас еще считаются неизбежными.
В этой программе, долженствующей ни много ни мало изменить облик цивилизации, замечательно то, что она не является плодом чьих-то кабинетных размышлений. Кое-какие теоретические разработки[11]в данном случае следуют за практикой: сотни тысяч, а по некоторым прикидкам даже миллионы американцев в той или иной степени уже приобщились к другому образу жизни, восстанавливающему в правах многие ценности традиционных общин сельского типа, утраченные “городскими дикарями”.
Самоопорные общины возникли прежде всего как ответ на угрозу, которую заключает в себе развитие цивилизации по ее нынешнему пути: все, чем питается современная промышленность, рано или поздно (и скорее рано, чем поздно) будет “съедено” и “выпито”, и трудно сказать, найдется ли чем поддержать ее существование; а если не найдется, тогда человек сможет выжить только на земле. Значит, альтернативисты — вроде разведчиков, посланных исследовать таинственный ландшафт следующего века.
Но даже независимо от этой глобальной угрозы самоопорные общины отвечают исконному американскому влечению к естественной среде обитания и жизни в количественно ограниченных коллективах. Ему сейчас труднее реализоваться, чем в прежние времена, поэтому на помощь ему приходит инженерный гений народа, всегда сотрудничающий со здравым смыслом. Американцы, судя по всему, любят возиться с техникой, сызмала переходя с нею на “ты”, но те порождения технико-индустриального развития, что выходят за рамки понимания “простого человека”, вызывают у них настороженность, переходящую, когда есть на то основание, в прямую враждебность. Это мы видим в американских фильмах, герои которых со вкусом громят всякого рода хитроумные аппараты и конструкции, если подозревают за ними что-то нехорошее, враждебное человеку.
Своеобразное “народное творчество” альтернативного движения (заслоненное от иносторонних взоров менее существенной и даже просто чепуховой информацией) — это то, в чем Америку, безусловно, стоило бы догонять; тем более, что технико-экономические макросистемы работают у нас все хуже, обрекая на нищенское прозябание значительную часть населения. Я уж не говорю о глубинной российской антипатии к урбанизму, которая сближает нас с Америкой, возможно, в большей степени, чем любую другую из европейских стран (даже в Германии призыв Ницше “плюнуть на городские ворота” нашел ограниченный и к тому же очень специфический отклик). Она проявлялась открыто, покуда это было возможно. Из двух российских столиц, если брать императорский период, первую — на протяжении длительного времени бывшую у нас единственным большим городом европейского типа — принимали за призрак и ждали, что он вот-вот рассеется, а вторая упорно сохраняла в себе черты “большой деревни”. По мере продвижения по капиталистическому пути урбанизм все глубже внедрялся в российскую действительность, но и сила сопротивления ему возрастала. Показательны в этом смысле замечания одного из персонажей “Творимой легенды” Ф. Сологуба (1913): зверь “отрастил себе железные и стальные когти и угнездился в городах”; и: “люди строили города, чтобы уйти от зверя, а сами озверели, одичали”. (Не будь революции, босоногие героини этого романа, пытающиеся жить “естественной” жизнью, глядишь, стали бы предтечами чего-то похожего на движение хиппи, которое могло появиться у нас гораздо раньше, чем в Америке.)
В советские годы бурный рост городов сопровождался попытками придать им некое “социалистическое” благообразие. При этом упущено было главное — человек, каким он формировался или, скорее, деформировался в городских условиях. Атмосферу больших городов все в возрастающей степени определяли “дети от случайных браков / из унылых жэковских бараков” (И. Шкляревский) и несчастная лимита, забывшая жить по-сельски и не научившаяся по-городски. Сейчас, слава Богу, начался некоторый отток населения из больших городов, и есть признаки, что он продолжится в ближайшие годы. Будущее России во многом зависит от того, как будет развиваться “демократия малых пространств” (Солженицын), делающая возможным возрождение общины и полноценной семьи. И здесь нам был бы очень полезен американский опыт в его технико-организационной части.
Эта сторона жизни, технико-организационная, приобретает сейчас такой вес, какого она не имела, наверное, со времен неолита. Столько всего наворочено промышленностью, что нужно время и нужны чьи-то систематические усилия для того, чтобы обжить новообразованные ландшафты если не в средоточии их, ныне представляющем собою “дебрь темную и бесследную”, то хотя бы где-то на периферии. В этом отношении американцы с их врожденным прагматизмом, судя по всему, первенствуют. Возможно, здесь простирается новый своеобразный фронтир, только уже не континентального, но мирового значения. Неброская, невидная Америка ощупью пытается отыскать какие-то новые формы материального окружения, от которых, как показывает исторический опыт, духовная жизнь находится порою в прямой зависимости.
Кулик кулика...
Семнадцатый год знаменовал у нас еще один прорыв в сторону сближения с Америкой — на поле эгалитарных практик.
Голливудские фильмы 20 — 40-х годов, проникавшие в СССР, должны были вызывать у советского зрителя сложную гамму чувств, но по крайней мере одною своею чертой были ему близки и понятны, а именно, грубоватой простотою подавляющего большинства своих персонажей, их подчеркнутым антиаристократизмом. Даже персонажи самых благородных кровей в тех редких случаях, когда они выступали на стороне добра, спешили продемонстрировать эту черту, даже утонченные, по идее, художники или ученые мужи. Так, Жюльен Дювивье, представляя Штрауса в знаменитом фильме, при каждом удобном случае демонстрировал “близость к народу” и не поколебался схватить за нос самого наследника австрийского престола (принятого им, правда, за “рядового” аристократа); я уверен, что этот жест только у американской и советской аудитории вызвал чувство удовлетворения, а Европа в значительной своей части была им покороблена.
И то, как во многих американских фильмах показывали народную массу, было очень близко советским представлениям; возможно даже, что в те времена кинематографисты двух стран в этом плане что-то заимствовали друг у друга. Народ всегда знает, что хорошо и что плохо, — примерно так можно выразить идею соответствующих сцен равно в американских и советских фильмах. Разве что понятия о хорошем и плохом в двух странах существенно разнились, но сама аура праведности была на глаз одна и та же. И, конечно, сказанное относится не только к кино: две культуры на всех имеющихся в их распоряжении ристалищах соревновались в апологии “простого человека”.
Знакомая историкам “мания истоков” (вполне здоровое влечение, вопреки некоторой сомнительности термина) побуждает обратиться к началам этого исторического феномена. В каждой стране они свои, но есть между ними и нечто общее.
В России мы находим их прежде всего в движении интеллигенции, особенно разночинного происхождения, невысоко ценившей культуру, в которой она видела непозволительное в российских условиях барство. В крайних формах это движение стремилось стереть любые возвышенности, начиная с Пушкина, и свести все к одному знаменателю. В более умеренной форме оно выразилось в народничестве, в широком смысле слова — преклонении перед “народом”, то есть фактически перед низшими классами как последней и безусловной ценностью. Противоречивой по своим характеристикам человеческой массе были, таким образом, приписаны качества абсолютной силы, “сверхсущей сущности”; “народушко” (Максим Горький) заменил Бога.
Подобные умонастроения нашли живейший отклик в низших классах с их нарастающим отчуждением от “господ”. Старая крестьянская мечта о вольнице казацкого типа получала дополнительное культурное измерение — недоверия к образованным. И революция “внизу” была понята как путь к мужицкому “пиру”, на который чужие не будут званы. А по мере того как сам мужик отрывался от своих традиционных корней, его “пированье” оборачивалось торжеством Хама, чья фигура, облаченная для приличия в идейно-культурные одежды, определяла собою ландшафт советской эпохи на всем ее протяжении.
В Америке приходится углубиться в еще более отдаленную историю, а именно во времена популистской революции первой трети XIX века, иначе называемой также джексонианской — по имени президента Джексона (1829 — 1837). Что это была именно революция — быть может, сопоставимая по значению с революцией 1775 — 1783 годов — оставалось почти “не замеченным” вплоть до последних десятилетий, когда она дождалась переосмысления в исторических трудах (что, очевидно, было вызвано резким усилением в американском обществе эгалитарных тенденций, коих начало приходится на джексонианскую эпоху). Сам Джексон, тип рубахи-парня на американский лад, выставлял себя защитником дела, начатого отцами основателями, каковое, по его убеждению, нуждалось в защите от “аристократического заговора”. На самом деле Джексон или, точнее, массы, которые шли за ним, явочным порядком осуществляли иной (в некотором существенном аспекте) тип демократии — основанный на безусловной вере в “простого человека”.
Отцы основатели республики были мудрыми, высокообразованными людьми и хорошо понимали, какие опасности несет в себе демократический строй. Не все они разделяли точку зрения А. Гамильтона, называвшего народ “великой бестией” и даже “рептилией”; но все видели неизбежную противоречивость демократического принципа: народ должен свободно высказывать свою волю и проводить ее в жизнь и в то же время он должен быть ведом лучшими, aristoi. Сто лет спустя Мэтью Арнольд достаточно точно выразил их взгляды и в то же время констатировал относительную неудачу изначального замысла: “Трудность демократии заключается в том, чтобы найти и хранить высокие идеалы. Составляющие ее индивидуумы в большинстве своем люди, которые должны следовать данному идеалу, а не устанавливать его самим; тот идеал добра, возвышенных чувств и высокой культуры, который когда-то давала им аристократия, утерян в силу самого факта, что водворившаяся демократия отменила само понятие низшего класса”. И далее: свобода должна быть поставлена “на службу идеалу более возвышенному, чем простой человек как таковой”[12].
Идейное оформление джексонианской революции пришло уже постфактум и значительно позднее ее самой — главным образом в известной работе Ф.-Дж. Тёрнера “Фронтир в американской истории” (1893). Автор открыто бросил вызов отцам основателям, утверждая, что практика, а отнюдь не какие-то идеалы является движущей силой в истории и что решающее влияние на характер американского народа оказал опыт фронтира. Согласно с концепцией Тёрнера, по мере удаления от Атлантического побережья американец сбрасывал с себя “груз” истории и культуры, который оказывался ненужным в условиях “пустыни”; здесь интуиция и здравый смысл заменяли все остальное. И от христианства он уносил с собою главным образом его практический “остаток” — мораль. Так в условиях фронтира “естественным” путем складывалась демократия, признающая только горизонтальный принцип — равенства “простых людей”, “свободных” от чьей бы то ни было опеки.
Нетрудно усмотреть общую тенденцию, сближающую Америку и Россию, — “возврата к природе” или, если угодно, к дикости из мира истории и культуры. Европа периодически “толкалась” в эту дверь, но распахнули ее Америка и Россия.
В пореволюционной России эта тенденция была сдержана и отчасти подавлена восстановлением государственной вертикали (сказалась внутренняя противоречивость русского характера, то рвущегося в сторону Гуляй-Поля, то покорно склоняющегося под грозным оком власти предержащей). Но оживленный силою исторических инерций и в чем-то даже ужесточенный иерархический порядок оставался призрачным; ибо нельзя выстроить ничего прочного, отталкиваясь от нигилистического перечеркивания “вещей невидимых”. Уже по этой причине советская империя “штабс-капитанов без Бога” обречена была на относительно короткое, по историческим меркам, существование.
Америка, в отличие от России, счастливо избежала нигилизма, сохранив свое христианство, хотя бы и в превращенной форме; в этом, конечно, ее огромное преимущество. Но христианство ее, мало того что это было протестантское христианство, изначально лишившее себя некоторых важных догматических скреп, еще подверглось существенному “облегчению” — применительно к уровню вольных фермеров и лесорубов, привыкших полагаться на самих себя и не склонных доверять каким бы то ни было авторитетам (кроме авторитета Св. Писания). Такое христианство далеко не всегда способно было удержать человека от обратного включения в “естественный порядок”. Более того, изначальная враждебность протестантства к миру истории и культуры по-своему даже способствовала такого рода попятному движению (о чем ниже).
Отсюда — градуальное исчезновение органичного в европейских условиях чувства дистанции, отделяющей великое от малого. И — децентрация американской жизни в духовном плане. В стране не выросла культурная столица, которая получила бы признание как таковая. Не было и нет “кумиров”, “властителей дум”; никто из великих американцев, от Мелвилла до Фолкнера, не мог претендовать на это звание и даже не пользовался достаточно широкой известностью. Самые уважаемые личности, отцы основатели республики, задним числом были вовлечены в общий дружеский круг в качестве “свойских парней”; виртуально можно похлопать их по плечу за то, что они были “как все”: например, “Бена” Франклина за привычку самому подметать пол в своем кабинете или “Тома” Джефферсона за то, что он перед обеими инаугурациями самолично привязывал к стойке своего коня.
Чего стоит одна эта манера называть друг друга по именам, часто уменьшительным, которой пользуются едва знакомые друг с другом американцы, включая тех, кто дожил до седин и обладает “положением в обществе”. Даже сегодняшнему русскому нелегко ее примерить на себя (тем более забавно-диковатой нашел ее набоковский Пнин). В самой Америке истеблишмент Восточного побережья долгое время противился волне опрощения, идущей с запада (Эмерсон писал, что психология фронтира продвигается на восток в то время, как сам фронтир движется в западную сторону), но в конце концов сдался; так что простецкость, непосредственность и взаимная фамильярность стали обязательными для Америки в целом.
И если бы еще всеобщее уравнение и опрощение задержалось на какой-то умеренной стадии, скажем, той, что была пройдена в середине нашего века (изымаю из этого предположения вопрос об уравнении в правах негров и белых, который тогда не был решен). Но нет, дух эгалитаризма не может остановиться: он ломает на своем пути, кажется, все преграды, исключая, правда, экономические — те, что регулируют уровень доходов и потребления. И тут мы можем только позавидовать американцам, в массе своей спокойно воспринимающим соседа, как бы толста ни была у того мошна. Зато в остальном — совершенная нетерпимость к любым барьерам. Включая те, что разделяют людей по возрастному и половому признаку. В частности, стремление во всем уравнять мужчин и женщин принимает такие карикатурные формы, которые у потомков вызовут, должно быть, недоумение или смех сродни тому, что именуется раблезианским.
В плане культуры молодежное движение второй половины 60-х годов занялось низвержением еще остававшихся авторитетов и в значительной мере преуспело в этом деле. Сколь печальны его последствия, становится ясно даже бывшим его участникам. Таковы Питер Колье и Дэвид Хоровиц, два известных публициста, в свое время побывавших в “новых левых”. “Начав (точнее было бы сказать: продолжив. — Ю. К.) штурм авторитетов, — пишут они в своей покаянной книге „Поколение разрушителей”, — мы ослабили иммунную систему нашей культуры, сделав ее уязвимой для разных приблудных болезней. Эпидемия, в фигуральном смысле, преступности и наркомании, так же как и в буквальном смысле эпидемия СПИДа, восходит к шестидесятым”[13]. Добавим сюда “болезни” собственно культурной сферы, охваченной тлетворным духом пессимизма и торопливого гедонизма.
Надо, конечно, помнить, что недостатки, о которых идет речь, — это, как говорят французы, “недостатки достоинств” (хотя и очень весомые недостатки, не меньшего веса, чем сами достоинства). Представление о равенстве людей, независимо от социального положения, цвета кожи и т. д., у американцев не (то есть не только) формальное, юридическое; оно “овнутрено” ими в большей мере, чем любым другим народом. Беда в том, что оно не уравновешено в достаточной мере представлением о неравенстве; прежде всего это относится к сфере культуры, где основанием равенства может служить только низший уровень. Такое “равенство в [культурной] бедности” многими у нас принимается сегодня за норму. Российский “кулик”, переживший очередное крушение авторитетов и не находящий иных целей в жизни, кроме удовлетворения своих житейских потребностей, видя американского “кулика”, демонстрирующего схожие наклонности (и реализующего их с гораздо большим успехом и “блеском”), укрепляется в мысли, что теперь он наконец-то встал на правильный путь.
Страшная месть
Среди равных, как известно, всегда находятся “более равные”. Так в мире политики, и так в мире культуры. Низвергните “кумиров” — и их место тотчас же займут какие-нибудь кумирчики. Сотрите с лица земли гору — и на вас произведет впечатление соседняя кочка. С подобными “неожиданностями” мы теперь хорошо знакомы по опыту массовой культуры.
Особо стоит сказать о том, какое место заняла в ней фигура актера. Историю возвышения актера, если бы кто-то взялся ее писать, пришлось бы начинать издалека. Пришлось бы вспомнить, что еще в Век Просвещения актер занимал на “театре” культуры довольно скромное место. Дидро, посвятивший этому вопросу специальный трактат, писал: “Власть над нами принадлежит не тому... кто вне себя; эта власть составляет преимущество того, кто владеет собой”. Не таков актер; его душа — тонкая субстанция, способная принять любую форму независимо от собственного содержания и в этом смысле “сама не своя”. Даже великий актер, заключал Дидро, — это “и всё, и ничто”[14].
Схожие мысли высказывал Гёте, проводивший некоторые параллели между актерским “сословием” и угасающей аристократией. С его точки зрения, задача аристократов состояла в том, чтобы казаться, а задача буржуа — быть; или иначе: для аристократов важнее эстетика, а для буржуа — дело[15]. Актеры продолжают функцию аристократов, поскольку заняты внешней отделкой движений; с содержательной точки зрения они — паяцы, которых дергает за веревочки автор. Интересно, что театральное искусство как таковое Гёте невысоко ценил с гражданской точки зрения; даром что сам сочинял и ставил пьесы. Сцена, утверждал он, не обладает способностью “формировать народ в высоком смысле слова”.
Эпоха романтизма произвела переворот во взглядах на художника, что, естественно, отразилось и на положении актера. Искусство перестало обслуживать аристократию; по крайней мере так оно само о себе решило (графини, бросающиеся на колени перед Бетховеном, укрепляли в нем, искусстве то есть, его самоуверенность). С другой стороны, оно высоко вознеслось над прозаическим буржуазным делом. Отныне его сфера — мечта, но мечта активная, преображающая действительность. Художник — жрец, иерофант, теург; с возрастающим успехом он играет эту роль до начала XX века включительно. В свою очередь и актер, пропуская через себя энергии романтического “гениальничанья”, возрастает в глазах публики, как и в своих собственных глазах; на свой лад он становится “учителем жизни”, носителем вещих предчувствий и священных трепетов.
Но все эти волшебные изменения совершаются в сфере высшей культуры. В представлении народных масс “статус” актера остается по меньшей мере сомнительным. А уж в Америке-то с ее пуританскими традициями — и вовсе предосудительным. Пуританство запрещало любые театральные представления, а всех актеров прямо отождествляло с чертями; и хотя во второй половине XVIII века запрет на представления был снят, сильнейшее предубеждение против них оставалось широко распространенным. На протяжении XIX века американцы относятся к актеру как к человеку второго сорта; к актрисе — немногим лучше, чем к проститутке (впрочем, отрыв от Старого Света здесь, вероятно, не столь уж значителен: вспомним чеховского мещанина, свою покойную дочь-актрису записывающего в церкви как “блудницу”). Актеров еще и потому не жалуют, что улавливают некоторую их внешнюю связь с противной аристократией. Незабвенные Король и Герцог из “Гекльберри Финна” одними своими прозвищами как бы намекают на эту связь. Они, конечно, лжеактеры, но легко увидеть в них карикатуру на реальных актеров; с другой стороны, они самозванцы, но, как выясняется, “ничем не отличаются от настоящих” королей и герцогов — такие же “дрянь люди”, как и те.
Даже в начале XX века “одноэтажная Америка” очень косо смотрит на актеров. В романе Эптона Синклера “Столица” (1907) его герой, джентльмен с Юга, так передает свои впечатления о нью-йоркском “высшем обществе”: в нем “царили обычаи и жизненные идеалы, какие, по его мнению, могли быть присущи лишь самой разнузданной актерской среде”.
Месть актера за такое не вполне справедливое отношение к себе (а заодно также и к аристократии) была страшной. Заглянув в 20-е годы, мы уже обнаружим симптомы истерии, хорошо нам сегодня знакомой: “великий немой” овладел воображением американцев, а его целлулоидные герои или, точнее, их протагонисты окружены восторженными толпами поклонников, рвущихся хоть раз прикоснуться к своей мечте, оторвать клок ее (его) одежд и т. д. И ведь речь идет, как правило, об актерах средних дарований, “королях на час”, чьим экранным подвигам суждено очень скоро упокоиться на полках кинохранилищ.
Раз и навсегда “отказав от дома” аристократишкам, американцы в конце концов сдались перед актерами, распахнув для них все двери.
Перескочив лет этак через сорок, найдем еще более впечатляющую картину. Несчетные скопища молодых, да и не обязательно молодых людей не просто “слушают” певца, “барда” нового стиля, но составляют с ним одно тело, ведомое пьяными духами земли и заходящееся в экстазе по ту сторону добра и зла. И здесь актер — жрец, психопомп (водитель душ), только это уже не романтик на котурнах, а “представитель” самой массы, выразитель ее вкусов и потребностей. Восприняв с большим запозданием романтическую концепцию актера, Америка вернула ее Европе переведенною в иной культурный регистр — медиума толпы, в силу своей близости с нею обеспечивающего ее подражательное подчинение; да еще добавила ему черты шамана (результат негритянских вливаний в популярную культуру), заново открывшего древний путь к таинствам природного оргиазма.
Эстетизация жизни и паганизация — два аспекта одного процесса. В современном американце явно проступили черты homo ludens, человека играющего — как в смысле мировоззренческом (уступка “богу, играющему в кости”), так и в смысле внешнего рисунка движений. Героями быстротекущего времени стали актер и спортсмен. Между прочим, и преодоление мещанства идет по линии артистизма: традиционная squareness, “квадратность” (в уничижительной трактовке “детей цветов”), выражающая жесткий внутренний порядок ценностей и одновременно некоторую тяжеловесность, уступает место внешней многозначной пластичности. Артистизм стал характерной приметой не только частной, но и общественной сферы: достаточно напомнить о том, как глубоко внедрился “шоубиз” в американскую политическую жизнь.
Мы сейчас успешно перенимаем такой стиль культуры и жизни, включающий и равнение на актера; для чего, правду сказать, мы в определенной степени уже были подготовлены. В пореволюционные годы в стране резко ускорилось разрушение старого быта — в результате “жизнь” утрачивала уверенность на уровне первичных жестов и в этом конкретном смысле шла на выучку к искусству[16]. Отсюда — особое, почтительное внимание к актерскому цеху. Теперь оно преобразуется, паче всего в молодежной среде, в поклонение идолятам и кумирчикам на американский манер, в которых видят образцы поведения, вкуса и прочая.
Такое положение вещей активизирует силы христианского фундаментализма (у нас, как и в США), в борьбе со зрелищами апеллирующего к раннехристианским авторитетам, гремевшим против гистрионов и смехотворов (в согласье с ними и некоторые светские авторитеты, например, В. В. Розанов, утверждавший, что существо актера — “глубоко дьявольское”). Следует, однако, иметь в виду, что Церковь никогда не пыталась запретить театральные и подобные им представления; это делали только отдельные секты (в частности, кальвинисты в Европе и Америке). С христианской точки зрения вызывали и вызывают осуждение некоторые конкретные аспекты зрелищного искусства: грубость и низость многих народных (сегодня скажем — популярных) представлений (и здесь моральные оценки часто совпадают с эстетическими); корыстное потакание дурным вкусам и наклонностям; изображение зла в приглядном виде. Есть претензия и более тонкого свойства, которая может относиться и к безупречным в иных отношениях представлениям: они возбуждают мечтательность сверх меры, ослабляя тем самым чувство реального, что особенно следует иметь в виду в наше время бурного развития всякого рода виртуальности.
Конечно, все сказанное относится в первую очередь к репертуару, но также и к исполнителям, от которых многое зависит. Исполнитель — посредник между произведением и зрителем. Строго говоря, посредником назначен быть сам автор произведения (и хорошо, когда он отдает себе в этом отчет); он подсматривает нечто в глубине бытия, чтобы сообщить о том желающим слушать; исполнитель же (актер) посредничает между первым и вторыми. По своему назначению он “прозрачен”; отсюда естественная двойственность отношения к нему, которую достаточно точно выразил Дидро. Чрезмерное его оплотнение ведет к тому, что он заслоняет собою высокие и преображающие энергии, которые должен был бы через себя пропускать. И, наоборот, проводит через себя низшие энергии, становясь игралищем стихий мира сего, “агентом” природного магизма и оргиазма.
Стремление к различению подлинного и неподлинного — иллюзорного, деланного, наигранного — вероятно, в равной степени свойственно русским и американцам. Кто из нас больше успеет на этом пути?
“Что с нами происходит?”
Американский вариант шукшинского вопроса: “Что с нами происходит? Ведь у нас есть все, что нужно” (телесериал “Твин Пикс”).
Ну что, собственно, происходит, ломать голову не надо; если коротко: видимое соотношение добра и зла определенно меняется в пользу второго. Другой вопрос, отчего это происходит. Американцев как раз всегда отличала особая нетерпимость ко злу. В этом их сила и одновременно слабость. Сила потому, что сравнительно с европейцами они меньше были склонны идти на компромисс с инфернальным войском и не признавали в этом смысле никаких полутонов. Сравните, например, их романтиков с европейскими: американцы (за исключением, быть может, Эдгара По, писателя скорее европейского по духу) “не играли” с дьяволом, не соблазнялись его эффектными позами, что часто случалось с европейскими авторами, не принимали даже той хитрой диалектики, переводившей “желание зла” в “делание добра”, которую демонстрировал Гёте в “Фаусте”. Такая позиция изначально была характерна и для массовой культуры. Традиционный хеппи-энд — это не только условность поэтики, но также и даже прежде всего требование метафизики.
Слабость же в том, что злу полусознательно было отказано в бытийной реальности (что на уровне сознания слишком явно противоречило бы христианству). И когда поменялся знак времен и всевозможные воплощения зла стали обступать американца, почти как гоголевского Хому Брута, это вызвало в нем заметную растерянность.
Сегодня мы видим, что американские фильмы (наиболее репрезентативная часть массовой культуры) отличаются от европейских (или отличались, пока европейцы не подладились к американцам) скорее в худшую сторону: там сплошной мордобой, там людей щелкают как семечки и со вкусом демонстрируют разные страшилки. Не следует, однако, спешить с заключением, что добро утратило волю к сопротивлению. Полагаю, что все эти малоприятные вещи в большой мере надо отнести на счет культурного “этикета” (или отсутствия такового), не вполне соответствующего душевному настрою, более того, вступающему с ним в некоторое противоречие. У нас между тем часто путают одно с другим. Такую ошибку (простительную при тогдашнем поверхностном знакомстве русских с Америкой) допустил и Чуковский в цитированной выше статье (напомню — 1908 года). Блистательный переводчик “Тома Сойера” насмотрелся современных ему американских фильмов и пришел в ужас: наступает нечто хамское, почти четвероногое; если так пойдет и дальше, героем для американцев станет татуированный охотник за черепами. Впрочем, и в России, пишет Чуковский, происходит нечто подобное: наша интеллигенция “в значительной мере тоже проглочена сплошным дикарем”, и кто знает, не станут ли наши дети носить кольцо в носу? (Носят.)
Отчасти Чуковский был сбит с толку спецификой нового коммуникационного средства, в котором, по младости его, много еще было от ярмарочного балагана; сюда надо отнести, в частности, фарсовую грубость и гиньольную жестокость. Следует также учесть, что в Америке кино сразу стало бизнесом, которым занялись преимущественно недавние иммигранты, выходцы из Центральной Европы, с духовной глубиною страны не знакомые и вместе с тем легко уловившие некоторые ее характерные особенности. Во-первых, ту, что в Америке заново вышла на поверхность стихия фольклора (только в отличие от прежних времен обрабатываемая “уполномоченными” на то профессионалами от искусства), везде и всюду содержащая немало грубого и жестокого. Вторая характерная особенность — власть рынка (до некоторой степени вступающая в противоречие с другой национальной традицией — моральной крепости), распространяющаяся, среди прочих, также и на сферу культуры.
“Где начинается базар, начинается и шум великих комедиантов, и жужжание ядовитых мух” (Ницше). Рынок вообще малосимпатичная вещь, когда он выходит из определенных границ; в частности, когда он повсюду напоминает о себе докучливой рекламой. А культура, оставленная без “присмотра” и отданная во власть рынка, тем более являет собою печальное зрелище. Все “художественное” или претендующее быть таковым вынуждено кричать, жестикулировать, чуть ли не хватать за рукав покупателя; “культурная жизнь” превращается в цирк, что всегда грозит утратою не только вкусовых, но и нравственных ориентиров. Не существует способа обезопасить себя от этой угрозы, оставаясь в пределах рыночных “правил игры”. Сделав выбор в пользу базара, американцы должны были принять его вместе со всеми его параферналиями, а значит, и с переносящими заразу мухами.
До поры до времени негативные последствия этого выбора сдерживались сохранявшимся в душе американца “балансом” между раскованностью и внутренней строгостью. Но потом “что-то” стало происходить и “баланс” нарушился (в ущерб, разумеется, второму элементу). Или скорее наоборот: нарушился “баланс” и “что-то” стало происходить. И тогда зло стало сгущаться и расти в объеме: злодеи всех сортов, а также всякого рода монстры, вампиры, терминаторы и прочая плотно населили область воображаемого. И что особенно неприятно, во многих случаях граница между добрым и злым стала трудноуловимой: то славный на первый взгляд парень оказывается кибером, лишенным сердца, или даже инопланетянином, принявшим человеческий облик в каких-то своих коварных целях, то преданный пес в мгновенье ока оборачивается мерзким чудовищем. Мир, таящий в себе подобные сюрпризы, уже не внушает прежнего доверия; это мир-обманщик, и с ним надо всегда быть настороже.
Пытаясь понять, отчего это произошло, немалое число американцев соблазнилось и продолжает соблазняться идеей заговора: то ли банкиры Уолл-стрит, то ли советские коммунисты, то ли первые в стачке со вторыми (тоже нередкий вариант) задумали погубить американский народ, одурманив его разными изощренными зрелищами. Хотя большинство, видимо, чувствует, что дело в другом: злохудожества, которые приходится наблюдать — на экране, как и в жизни, — суть плоды свободы. Американцы же дорожат свободой и готовы платить за нее высокую цену. В этом они, конечно, принципиально правы: выбор между добром и злом должен быть свободным (не помню уже, кто из философов сказал: добро должно принадлежать тому, кто его выбирает). Вместе с тем надо брать в расчет и ситуацию выбора, все те обстоятельства, которые способствуют или, наоборот, мешают его свободному выражению.
В данном случае определенно негативную роль играют культурные механизмы, сообразованные с требованиями рынка. Они постоянно нагнетают зло, будто дразнят им зрителя-слушателя, провоцируют его. Таким образом, как бы испытывается на прочность исконная американская воля к добру. Но важно заметить, что худо-бедно она это испытание пока выдерживает. Старый ковбойский конь еще не изъездился: как общее правило (крайне редко нарушаемое), герои одолевают злодеев и хеппи-энд возникает там, где ему положено быть, хотя и с более тонкими модуляциями, чем в прежние безоблачные времена[17].
Вот этот внутренний свет, утративший прежнюю интенсивность, но далеко еще не угасший, у нас воспринимается слабо; по крайней мере если иметь в виду реакцию критики. В том, что пишется, например, об американском кино, преобладает “техническая” критика, сосредоточенная на приемах, на вопросе “отработанности” тех или иных деталей. Не важно, кто убивает кого и за что, важно, как летит пуля и как входит и выходит (если выходит) и как следит за ее движением камера и т. д. и т. п. Способ передачи изображения для “технического” критика уже сам по себе есть эстетический объект; а значит, и виртуальное для него “ничем не хуже” реального. Если “технический” критик соблаговолит заметить духовно-душевную доминанту фильма, то она, скорее всего, вызовет у него раздражение: он что-нибудь скажет об “экзальтированности” американцев, их “чрезмерной” серьезности и склонности к “духовке на котурнах” (котурны не котурны, а некоторая идеализация своей страны в американских фильмах, разумеется, есть, но это “нормальная” идеализация, свидетельствующая о том, что существует патриотизм, что есть потребность в идеальном, тяга к нему; напомню слова В. С. Соловьева, что всякий человек есть то, что он любит). Гёте писал: чтобы видеть солнце, надо иметь некоторую “солнечность” в глазу; подобным же образом, чтобы приметить хотя бы светлячков, освещающих американские фильмы изнутри, надо иметь в ретине глаза некоторое соответствующее “устройство”. Нашим критикам его явно не хватает.
Правда, и в Америке, насколько я могу судить, “техническая” критика сегодня преобладает[18]. Но это говорит о том, что американские фильмы, при всех их кричащих изъянах, все-таки лучше американских критиков. К сожалению, нельзя сказать того же самого о российских фильмах по отношению к российским критикам. С началом “перестройки” у нас пошла “чернуха”, активно использующая “наработки” американского кино. Если бы их не было, наша “чернуха” вряд ли стала бы от этого светлее; но американцы “помогли” нашим “мастерам культуры” выразить явления упадка в постсоветском обществе, поскольку еще раньше столкнулись с чем-то подобным у себя дома. А вот найти силы противодействия этим явлениям они нам не помогут; тем более, что сами, по большому счету, нуждаются в помощи.
Впрочем, косвенным образом они нам помочь все-таки могут, а именно поняв, что происходит с ними, мы лучше поймем, что происходит с нами.
Ключ замка крепче
Лепка национальной души — дело в первую очередь религии, сообщающей ей ее основные формы; культура занята скорее отделкой деталей. Ключ к пониманию Америки дает ее религиозная жизнь, взятая в историческом развитии.
Говорят, что история Америки началась в день, когда Лютер прибил свои знаменитые тезисы на дверях церкви в Виттенберге. И это верно. Здесь ее духовный исток, во многом предопределивший течение широко разлившегося — конца-краю не видать — потока.
В поле христианства человек определен к восхождению и встрече, один на один, с Богом — таково его задание. Между тем на протяжении Средних веков он был стеснен в движениях множеством нитей, связывавших его с общиной, корпорацией, сословием и прочими историческими образованиями. Протестантство акцентировало в нем личность и поставило целью освободить его от всех надличностных образований. В этом была “частичная правда”. Но в нее же вплеталась неправда. Ибо таким образом протестантство порывало если не с историей (каковая есть движение человеческих множеств в их различных формах, неизбежно принимающих надличностный характер), то, во всяком случае, с историзмом в смысле понимания или хотя бы ощущения истории как “раскрывающегося времени”. Равным образом оно порывало и с христианской метафизикой, немыслимой вне истории.
Америка явила для протестантства идеальный “полигон”. Здесь европейский человек получил возможность срывать с себя “обветшавшие пелены” или то, что он за них принимал. Процесс этот был градуальным и занял несколько столетий. Его важнейшим этапом стала популистская революция первой трети XIX века, в основе которой была религиозная революция, называемая также “Великим оживлением” или “Великим пробуждением”. Если пуританство (основная на ту пору религия Америки) в свое время отвергло Предание, возложив задачу опознания и интерпретации Слова Божьего на каждого отдельно взятого пастора, то теперь эта же задача была переложена на каждого верующего, который отныне должен был пасти сам себя. “Простой человек” Америки, тот же лесоруб или фермер, затерявшийся в “пустыне” фронтира, решил, что он сам-большой и не нуждается в чьем-то указующем персте даже в такой деликатной материи, как “обличение вещей невидимых” (до некоторой степени схожую позицию занимали у нас раскольники-беспоповцы, полагавшие, что “всякий верующий — сам себе священник”). В этом была своя положительная сторона: одинокое предстояние Богу — необходимая часть христианства. Но слишком большую цену пришлось за него заплатить: без устойчивого духовного “надзора” верующий может заблудиться в религиозных вопросах (даже имея в руках Св. Писание) и в конечном счете встать на путь сочинения какого-то своего личного Бога. И это еще не все. Отвержение высоких авторитетов обычно кончается тем, что их замещают какие-то малые авторитеты: американские общины стали группироваться вокруг более или менее случайных харизматиков, далеко не всегда соответствующих той роли, какую им пришлось играть.
“Великое пробуждение” содержало и другие положительные моменты кроме тех, что я назвал выше. Оно отвергло деизм, в конце XVIII века получивший распространение в численно небольшом, но влиятельном секторе американского общества. Оно сделало американцев более эмоциональными, менее связанными строгим чином, характерным для пуритан. Хотя и здесь был свой минус: за отсутствием таинств, дающих ей в православии и католичестве строй и меру, эмоция нередко хватала через край, так что зрелище заходящихся в истерике людей стало в молитвенных собраниях обычным делом (ироническое описание одного из таких собраний дал Марк Твен в “Гекльберри Финне”).
“Великое пробуждение” в большой мере предопределило дух американского общества и его стиль. Оно укрепило рядового американца в его “своеумии” и в то же время сделало его более открытым и сердечным. Оно дало толчок новому дроблению конфессий, а в дальнейшем и распространению внеконфессиональной религиозности, в крайних (пока, впрочем, не столь уж многочисленных) случаях вообще порывающей с христианством. И оно дало “путевку в жизнь” фигуре случайного харизматика, этого заместительного авторитета, с религиозной “сцены” шагнувшего на “сцену” политики и культуры.
...Впечатление Ж. Маритена: американское общество подобно морю. Образ возник как антитеза: европейские общества искони представляли собою нечто пирамидально-устойчивое и по сю пору какие-то элементы пирамидальной структуры сохраняют.
Впрочем, задолго до Маритена другой француз, Токвиль, заприметил в Новом Свете явления, только этой “свободной стихии” свойственные: в американском обществе, писал он, постоянно происходят какие-то приливы и отливы. (Я бы доверил его символическое изображение пуантилисту-аниматору, который представил бы его, как множество точек, постоянно движущихся и образующих какие-то сгущения и разрежения.) Токвиль имел в виду, в частности, смену общественных умонастроений, происходящую чисто спонтанно, так что момент возникновения какого-нибудь нового движения так же трудно бывает зафиксировать, как и момент его окончания.
На протяжении всей ее религиозной истории, насчитывающей без малого уже четыре столетия, в Америке наблюдается одно и то же явление: вдруг накатывает волна религиозного прилива, именуемая “оживлением” или “пробуждением” (“Великое пробуждение” — наиболее значительное из числа многих других). Потом, естественно, наступает отлив. Даже движение протестующей молодежи конца 60-х — начала 70-х годов, как это подтверждают американские авторы, по многим признакам было очередным “пробуждением”. Хотя, конечно, это было также (а по видимости даже в первую очередь) культурное и отчасти политическое движение. И в религиозном плане оно в значительной мере отошло от христианства, продемонстрировав весьма пестрое “смешение духов”[19]. Никогда прежде не находило столь сильного подтверждения сказанное К.-Г. Юнгом: протестантское христианство превратилось в “дом с рухнувшими стенами”, в который ворвались все ветры и все невзгоды мира.
“Ангелоподобные хипстеры, жаждущие обновить старые небесные знакомства” (Аллен Гинсберг), во многом шли путями прежних “оживлений”-“пробуждений”, всегда выступавших против отвердевшего фарисейского элемента религиозной жизни, против удерживания человеков на коротком поводке морали (что в конечном счете наносит ущерб самой морали). Религия — таинственная жажда полноты; и когда сложившаяся практика в силу тех или иных причин не может ее удовлетворить, дух устремляется в сторону того, что “не принято” или “принято” формально, но не наполнено живым содержанием.
На сей раз дух попытался выйти из рамок протестантства как такового, чего в прежних “оживлениях”-“пробуждениях”, кажется, никогда не наблюдалось. Чуткий Сэлинджер, знаковая фигура 60-х, выражая потребность в живой мистике, указал два возможных направления движения: в сторону буддизма и в сторону православия. В одну сторону — холодные высоты отрешенности от всего земного, где личность растворяется в божественном, “подобно капле воды в океане”. В другую — интимно-знакомая, но полуутраченная “любовь, что движет солнце и светила”. Зуи (в повести “Зуи”) правильно указывает источник, позволяющий восстановить утраченное, — это Иоанн (Богослов), первый тайнозритель среди евангелистов, учитель мистической любви. Фрэнни (повесть “Фрэнни”) находит в где-то добытой ею книге “Путь странника” (написанной “каким-то русским крестьянином”, жившим в “тысяча восемьсот каких-то годах”)[20] конкретных людей, которых она любит “больше всех на свете”, — это странник, ищущий, кто мог бы ему объяснить, что значит “молиться неустанно” (непрестанная, или “самодвижная”, молитва, как известно, — высшая форма аскетической практики в православии), и те, кто принимают его и сами снимают с него его грязные сапоги[21].
Можно спорить о том, сколь серьезно воздействовал на современное американское сознание буддизм. Зато известно твердо, что путь “в сторону Иоанна” пока остается лишь едва намеченным. Будет ли он когда-нибудь продолжен? Спросите у стихии[22].
В целом же движение конца 60-х — начала 70-х годов имело следствием резкое усиление религиозного субъективизма: любая отсебятина “уравнивается в правах” с институциональными конфессиями. В отличие от прежних “оживлений”-“пробуждений” оно привело к значительному отходу от христианства. Формально девять из каждых десяти американцев продолжают считать себя христианами; фактически же место христианских представлений все больше занимают неопределенно-расплывчатые фантазмы, делающие возможным дальнейшее сползание в сторону некоего спонтанного язычества. Такова вообще естественная склонность человека в случае, когда слабеет вертикаль, связывающая его с Богом[23].
...Этот искус начался еще в колониальные времена. Новый Свет обещал стать, в некоторой части, своего рода заповедником для кальвинизма, но он же готовил ему и подвох. Энергичные, целеустремленные люди, работоголики, говоря по-нынешнему, ударившиеся строить град земной (не ради него самого, но Бога для), видя, сколь успешно идет стройка, едва ли не неизбежно проникались хилиастической верой в дело рук своих. Что тут удивительного, если даже в Европе, тяжеловесно колеблющейся между прошлым и будущим, убеждение в осуществимости некоего подобия Царствия Божьего в рамках истории длительное время весьма широко распространялось, не обойдя даже крупные умы (в России — вплоть до Достоевского и В. С. Соловьева, исключая его поздний период). Тем более это убеждение должно было укорениться в Америке, не считающей себя связанной с прошлым. Если, конечно, не иметь в виду праисторическое прошлое, общее для всего человечества, — акт грехопадения. Хотя желание “оторваться” от этого фундаментального, с точки зрения христианской догматики, факта священной истории появилось у американцев довольно рано: уже к середине XVIII века христианство было у них заражено пелагианством (ересь V — VI веков, подменившая догмат о первородном грехе догматом о первородной невинности). Отсюда пошла в рост мифологема невинности (относящаяся равно к индивиду и к нации в целом), сообщившая американской культуре ее особую, с течением времени ставшую явно утрированной жизнерадостность.
Не то чтобы американцы вообще утратили представление о собственной греховности (судя по данным опросов, подавляющее большинство их на словах ее не отрицает); просто оно отодвинулось у них куда-то в тень, на периферию сознания. Так же, как и боль, страдание, о которых “не принято говорить”. Единственно достойная тема, с точки зрения большинства, — телесно-психическое “счастье” без границ. Разумеется, “стремление к счастью” (записанное в “Декларации независимости”) естественно для человека; как и стремление избежать боли, страданий. Дело не в практических наклонностях, а в том, что искажается картина мира, заливаемая одноцветно-розовой краской; отчего, между прочим, несчастья, когда они все-таки приходят, переносятся тяжелее. В реальной жизни “функция” страдания исключительна по своему значению: оно позволяет прикоснуться к обнаженному нерву бытия[24].
Конечно, и счастье, если оно без кавычек, тоже человеку нужно: оно дает почувствовать, что существует рай.
Не раз уже было замечено, что современный американец стремится сделать настоящее елико возможно “интенсивным” в потребительском смысле слова. Об этом пишет, в частности, Симона де Бовуар в своей книге о Соединенных Штатах: у американцев слабое чувство истории, отчего время воспринимается ими как простое чередование мгновений, из которых каждое мало связано с предыдущими и последующими. А поскольку переживаемое мгновение оказывается недостаточно заполненным, его стремятся сделать “возбуждающим” (exciting). Отсюда, утверждает де Бовуар, и любовь американцев ко всяким бьющим по нервам эффектам и к шумной ритмической музыке. Следует только вспомнить, откуда у американцев слабое чувство истории, через меру привязывающее их к каждому отдельному мгновению. Да, это “школа” протестантства, принявшая крайние формы в Америке, сделала их такими. Христианская перспектива осталась, так сказать, на своем месте, но все внимание было привлечено к настоящему. Возьмите знаменитый “Псалом жизни” Лонгфелло: там есть некоторое прозрение пути, пролегающего в “песках времен”, но лейтмотив все-таки другой:
Не оплакивай Былого,
О Грядущем не мечтай,
Действуй только в Настоящем
И ему лишь доверяй!
Изначальное намерение было как будто благим: в каждой точке своего бытия человек (сам — движущаяся точка во времени-пространстве) должен иметь прямой выход к Богу. Но оказалось, что в эту точку способен пролезть и враг рода человеческого, зовущий позабыть обо всем, что выходит за рамки “здесь-и-сейчас” и растворить себя, свою личность в стихиях мира сего.
Подытожим кое-что: американское христианство — отпущенное “на волю волн”, именно на произвол человеческой массы, состоящей из “духовных беспризорников”. Учитывая это обстоятельство, можно подивиться тому, сколь много оно сохранило от христианства. Скажу больше: энергия христианства (в значительной мере уже “позабывшая” о своих истоках), по моему впечатлению, сильнее дает о себе знать в Америке, чем где-либо еще. И в практическом плане, и в плане воображаемого.
Смотришь что-нибудь вроде “Конана-варвара” (сериал, показанный по НТВ) — и сначала обращаешь внимание на то, сколь далеко зашло одичание американской аудитории. Но потом замечаешь другое: в этой варварской среде сохраняется христианский (во многом) строй чувств, сохраняются демократические убеждения. Может быть, такого рода идейно-психический оксюморон и есть знак перехода к “новому средневековью”?
А может быть (и это скорее всего), американское христианство вступило в полосу глубокого кризиса. И новое “оживление”-“пробуждение” выявит глубину его и укажет пути выхода из него. Судя по многим признакам, религиозно чуткая часть молодежи (духовные наследники “детей цветов” 60-х) испытывает нормальную метафизическую тоску, которую воздух Тибета не способен до конца утолить. И она хочет ощущать себя внутри истории, а не вне ее. Вот характерное признание героя романа “Поколение Икс” Дугласа Коупленда (похоже, наиболее значительного “выразителя” настроений той части молодежи, о которой здесь идет речь): “Сегодня, когда мы имеем фантасмагорическое отсутствие всякого исторического присутствия, мне нужна связь со значительными событиями былого, любая тонюсенькая ниточка”. Настоящий крик души. Точка хочет попасть на линию, ведущую из прошлого в будущее, а не просто “болтаться” в пространстве-времени.
Этот очерк американской религиозности, взятой в ее историческом развитии, предельно беглый и поверхностный, нужен был, на мой взгляд, потому, что есть кричащие пробелы в нашем знании об Америке именно с религиозной, то есть наиболее сигнификативной, решающей, стороны. Заполнять их — далеко не только академическая задача. Ибо наше самоопределение по отношению к Америке должно быть религиозным в первую очередь. Надо оценить по достоинству все позитивные моменты, которые содержит в себе христианский персонализм протестантского толка, и те плоды, которые принес он в уникальных условиях Нового Света, и весь американский опыт, ни на какой другой не похожий. И в то же время надо видеть однобокость этого опыта, которая ощущается чем дальше, тем острее и рано или поздно (скорее рано, чем поздно) неизбежно приведет Америку к какой-то драматической внутренней перестройке.
Двигаясь от противного, можно лишний раз удостовериться, что нужно для того, чтобы удержать полноту христианства. Наверное, не в последнюю очередь здесь должна быть названа поразившая Дантелестница Иакова — принцип мироздания, представляющего собою иерархию Сияний и Начал, “сил” и “качествований”. И одновременно принцип восхождения человека, нуждающегося на этом пути в определенном научении (такое представление антиномично сопряжено в христианстве с другим, именно тем, что односторонне акцентировано протестантством: Бог устанавливает связь с человеком, каждым в отдельности, минуя все “инстанции”). Как в небесных делах, так и в земных человек должен нести бремя свободы — но равным образом он должен опираться на авторитет. “Преклонение (reverence) перед величием авторитета является естественной склонностью человеческого сердца”, — пишет великий американский теолог Рейнхолд Нибур (стремившийся удержать протестантство от девиаций, выводящих его за рамки христианства)[25]. Надо было столетиями ее подавлять, чтобы воспитать в “простом человеке” ту чрезмерную самонадеянность, которую мы ныне наблюдаем в Америке и которая распространяется оттуда по всему миру.
У нас этот психологический излом, “made in USA”, накладывается на остатки патерналистского мышления советского пошиба, лишь усиливая общую смуту. Между тем наметить путь выхода из нее в принципе несложно. Всего-то надо — преодолеть “слабоумное изумление перед своим веком” (как однажды выразился Пушкин). “Сидим” на сокровищах более ценных, чем нефть или алмазы, способных выдвинуть нашу страну в круг исторически передовых и даже, в некотором высоком смысле, сделать ее — страшно сказать — самой передовой из них. Надо только суметь так к ним (сокровищам) прикоснуться, чтобы они — как это случилось с драгоценным камнем в одном из сказов Бажова — зажглись от прикосновения новыми живыми светами. Задача не из легких, но — при наличии творческой воли — решаемых.
1 Эта статья в основном была написана еще до того, как началась война на Балканах, вызвавшая у нас всплеск враждебных или по крайней мере неприязненных по отношению к Соединенным Штатам чувств. Но вряд ли он существенно повлияет на процесс американизации России, который идет на более глубоком уровне, чем уровень политических симпатий и антипатий. Можно ведь быть иамериканизированным врагом Америки. Припомним, что сами сербы ответили на бомбардировки НАТО перманентным рок-концертом в центре Белграда.
[2] Киреевский И. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861, стр. 85.
[3] Американский историк и богослов Уильям Дин пишет о своих соотечественниках: “Будто охмелев от некой смеси, составленной из этнических, религиозных и культурных ингредиентов, они идут, шатаясь, от десятилетия к десятилетию, ища фонарь, который осветил бы им путь к себе, пролегающий из их подлинного прошлого в будущее, несомненно им принадлежащее” (Dean W. The Religionus Critic in American Culture. New York, 1994, p. 9).
4 Myrdal G. An American Dilemma. New York, 1944, p. 4.
5 Цит. по кн.: Schlesinger A., jr. The Cycles of Ameican History. Boston. 1986, p. 16.
[6] Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. М., 1994, стр. 237.
[7] Maritain J. R б eflexious sur l’Am к rique. Paris, 1958, p. 33.
8 Кстати сказать, трудно представить, чтобы в Европе того времени могла иметь успех книга, развивающая столь “наивную” мысль, вынесенную в заголовок.
[9] “Habits of the Heart”. By R. Bellah, R. Madsen, W. Sullivan, A. Swidler and S. Tipton. Berkeley, 1985, p. 295 — 296.
10 Цит. по кн.: Boyer P. Urban Masses and Moral Order in America. 1820 — 1920. London, 1978, p. 10.
[11] Интересующихся могу отослать к следующим, например, авторам: Brown L., Johnson W., Sch umacher E. F., Stokes B.
12 Цит. по кн.: Кристол И. В конце II тысячелетия. М., 1996, стр. 151.
[13] Collier P., Horowitz D. Destructive Generation. New York, 1990, p. 16.
14 Дидро Д. Парадокс об актере. М. — Л., 1938, стр. 47, 49.
[15] Это, конечно, нарочитая схематизация. “Казаться” было важно в “великосветских” салонах, где высоко ценились жест и фраза. Провинциальную аристократию (в России, пожалуй, и московскую), то есть основной ее слой, чаще отличали простота и “домашность”; эстетика имела для нее существенное, но отнюдь не первенствующее значение. Следует также уточнить, что “кажимости” Гёте придает не только отрицательный, но и положительный смысл — тем более, что она требует определенного искусства; буржуа просто не умеет “казаться”, даже когда этого хочет.
[16] В прежние “спокойные” времена дистанция между ними была более устойчивой. Широкий зритель предпочитал ходить в театр на постановки, как раз далекие от того, что ему хорошо знакомо, — нечто из жизни королей и герцогов или, допустим, итальянских разбойников, — и ему, как правило, даже в голову не приходила возможность каких-то подражательных действий.
[17] Даже там, где хеппи-энда нет, это еще не свидетельствует о примиренческом отношении к злу. Возьмите фильмы жестокого Тарантино: по моему впечатлению, их пронизывает глубинное чувство неприятия зла, некоторое даже удивление по поводу того, что оно вообще существует.
[18] Разговаривая, тому уже немало лет, с одним американским киноведом, я с удивлением узнал, что выдающийся, на мой взгляд, американский кинокритик Паулина Кейл (Kael) собратьями по цеху квалифицируется как “непрофессионал”. “Беда” ее, оказывается, в том, что она имеет привычку (пишу в настоящем времени, надеясь, что она жива и продолжает работать) рассматривать содержание фильма в историческом и общекультурном контексте. Кейл представляет “эссенциалистскую” критику, уже в 7 0 -е годы начавшую “выходить из моды”.
[19] Подробнее об этом я писал в статье “Американская „Симфония”” (“Вопросы философии”, 1996, № 1).
[20] Это очень по-американски — обращаться к свидетельству “простого человека” вместо признанного духовного авторитета. Хотя автором книги “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”, написанной во второй половине XIX века, вряд ли был просто крестьянин. Точных сведений на сей счет нет, но полагают, что им мог быть один из видных иереев.
[21] Примечательно, что нынешние российские умники определенного сорта к религиозным спорам, которые страстно, до истерики, ведутся в нью-йоркской квартире со всеми удобствами, остаются равнодушны; зато воспринимают внешнюю манеру поведения сэлинджеровских геров — их “оборонительный” снобизм (Зуи, говоря о Христе, занимается своими ногтями) и цинизм. Так, Денис Горелов в статье, посвященной Сэлинджеру (“Известия”, 1999, 13 января) находит в Холдене Колфилде (герое повести “Над пропастью во ржи”, человеке одного духа с Фрэнни, Зуи и другими членами семейства Глассов) “ненависть к миру”, в целом и частностях его, “клокочущее печоринское равнодушие” — и только!
[22] Нельзя, впрочем, не обратить внимания на факт заметного возрастания собственно американской, англоязычной Православной Церкви, что несколько десятилетий назад показалось бы невероятным.
[23] Человек, говорит св. Афанасий Великий, есть существо “текучее и разлагающееся” по природе. О том же — прот. Георгий Флоровский: “В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным” (Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М., 1998, стр. 191).
[24] “Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Страдание есть соль жизни; и в то же время — ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха” (Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993, стр. 341).
[25] Niebuhr R. Faith and Politics. New York, 1968, p. 98.
Опубликовано в Журнале №12