Нет для меня зрелища более поразительного, нежели связь между всемiрно-историческими событиями и переживаниями индивидуальной души... От всякой отдельной души идут нити к маховому колесу истории, и только они своим совокупным натяжением двигают его. Здесь нет непризванных и нет праздных: каждый из нас, хочет он или не хочет, неизбежно участвует в коллективном творчестве.
М. О. Гершензон, “Кризис современной культуры”.
Издание четырехтомника избранных произведений Михаила Осиповича Гершензона (пятый том, содержащий его переписку, — еще в стадии подготовки) предпринято в рамках проекта “Российские пропилеи”[1]. Это собрание — неоценимая помощь тем, кто интересуется проблемами отечественной и мiровой истории и культуры. Нельзя не отметить тот огромный труд, который вложила в подготовку этих книг плеяда издателей, исследователей, комментаторов, археографов и библиографов. Разумеется, в любом из человеческих начинаний могут быть свои недостатки, огрехи, неполнота. Возможны самые разнообразные претензии к составлению, методам передачи текста, к научному аппарату издания. Но сейчас говорить об этом попросту неинтересно. Ибо нам воистину подарено с любовью сделанное издание трудов этого не оцененного по достоинству российского ученого и мыслителя, в котором, наряду с известными работами, читатель обнаружит целый ряд материалов, затерянных на страницах полузабытых изданий. Этот четырехтомник (или, точнее, пятитомник) и станет для нас поводом особого разговора о наследии Гершензона.
Гершензон многолик. Он “свой” среди писателей, литературоведов, философов, публицистов, эссеистов. Но вот его служение историческому знанию, его особый и уникальный вклад в это знание еще не поняты. Назвав эту статью “Историк Михаил Гершензон”, я вовсе не претендую на превознесение заслуг Гершензона в области исторической мысли и исторических исследований надо всеми иными его заслугами и дарованиями. Речь об ином — о понимании особой грани его наследия. Грани, имеющей существенную связь не только с изучением наших российских судеб, но и судеб всемiрно-исторических.
Вновь — о ремесле историка
У самой исторической науки — равно как и у всякой развитой сферы гуманитарного знания — как бы два лика. Один лик обращен к изучаемой историком непреложной человеческой действительности[2], другой — к нашему внутреннему мiру, к внутренней ойкономии человеческой души. И именно обращение к этому второму лику истории — истории не только как последовательности объективных явлений, но и как процесса познания и, стало быть, самопознания — помогает нам находить, по словам Гершензона, “путь к нам самим”[3]. Это существенное двуединство истории, существенная ее обращенность к двум подчас конфликтным, но всегда взаимодействующим и взаимодополняющим мiрам — непреложному мiру хронологически последовательных явлений и внутреннему мiру “нас самих”, — и делает историю, как это доказывал в свое время Бенедетто Кроче, одной из центральных наук о судьбах человеческого духа. Но если так широки рамки исторического знания, если так силен в нем субъективный момент — то как избежать растворения предмета исторических исследований в рацеях об “истории вообще”, а вместе с ними — и собственной дисквалификации?
Арнольд Тойнби, один из крупнейших историков прошлого столетия, часто настаивал в своих трудах, что историк, чтобы сохранить высокий профессиональный и творческий уровень своих исследований, должен уметь попеременно пользоваться и “микроскопом”, и “телескопом” — то есть уметь и вести тонкие фактологические изыскания, и владеть способностью теоретической трактовки больших блоков всемiрно-исторических событий. Мне думается, что для удовлетворения этому требованию нужен особый внутренний настрой, который предполагает умение осознавать и присутствие истории в самом тебе, и твое собственное присутствие в истории. Настрой, который делает тебя не остраненным зрителем и не самочинным распорядителем исторических событий, но скорее их зрячим и мыслящим сопричастником[4].
Этот редкий настрой, помноженный на недюжинную эрудицию и мастерство, оказался определяющим в трудной творческой судьбе историка Михаила Осиповича Гершензона.
Судьба
Исторически сложилось так, что судьба любого сколько-нибудь масштабного русского писателя, философа, ученого-гуманитария была судьбой как бы пророка поневоле. Сейчас нет возможности рассуждать о том, какими особенностями российской социальности и истории была вызвана такая ситуация. Многие писатели и мыслители России легко принимали правила этой искусительной “игры в пророки”. Но были и такие, как Чехов, Анненский или Пастернак, кто уходил от этих правил.
Гершензоновская судьба в этом смысле неоднозначна. Разумеется, общий профетический настрой тогдашней русской культуры, общий тогдашний взгляд на пишущего человека как на “учителя жизни” не могли не затронуть его своим влиянием. Но все же надобно воздать справедливость Гершензону: сколь бы отчетливо и категорично ни высказывался он по самым значительным вопросам мысли и веры, жизни и истории — он всегда подавал свое мнение именно как мнение личное, как итог своего внутреннего, гершензоновского опыта. Опыта маргинала тогдашней России — еврея, разночинца, интеллигента, — оказавшегося, если вспомнить выражение Розанова, в “стремнинах” российской культуры.
Гершензон — выходец из традиционной и бедной еврейской среды Юго-Запада Российской империи, из того поколения зажатой в “черте оседлости” части еврейского народа, для которого тогдашние эмансипационные веяния, веяния европейской культуры — и прежде всего ее дворянско-разночинно-интеллигентской российской ветви — были воистину “солнцем над мглою”[5].
Учился в Шарлоттенбургском политехникуме (Берлин) и на историко-филологическом факультете Московского университета, где успешно занимался генезисом социально-исторических воззрений Аристотеля. Однако нормальная академическая карьера оказалась для Гершензона как для “лица иудейского вероисповедания” заказанной. Оставалась лишь возможность трудной жизни литературного пролетария, строчащего текст за текстом для газет, журналов и сборников. На этом, собственно, и основывался последующий быт Гершензона и его семьи. Гершензон — создатель интереснейшего корпуса критико-библиографических, научно-популярных и публицистических работ, переводов.
Слов нет, тогдашнее дискриминационное законодательство лишило Россию блестящего академического исследователя в области античности или медиевистики. Но Гершензона ждала иная судьба. Дружба с Елизаветой Николаевной Орловой, внучкой декабриста М. Ф. Орлова и внучатой племянницей декабриста С. И. Кривцова, открыла ему доступ к русским дворянским архивам XVIII — XIX столетий; брак с Марией Борисовной Гольденвейзер, сестрой замечательного пианиста и друга Л. Н. Толстого А. Б. Гольденвейзера, облегчил Гершензону доступ в круг московской культурной элиты[6]; он сам стал одним из средоточий московской интеллигенции.
Редкостная трудоспособность, академическая выучка, отработанные в тогдашней науке методы анализа документов, критики и издания исторических источников, методы источниковедческих и исторических сопоставлений — все это было обращено Гершензоном на дело изучения ближайшей в ту эпоху социальной, культурной и духовной истории России: от времен Екатерины Великой до времен Толстого и Скрябина.
Для нас, переступивших порог XXI века и переживших безжалостный, но изживший и завершивший себя цикл кратковременной “ленинско-сталинской” цивилизации в России, и гершензоновское время, и “гершензоновская Москва”[7], и внутренние противоречия самого Гершензона отодвинулись в глубину прошлого, в относительно “дальнюю” историю.
А между тем фигура Гершензона была и остается загадочной, парадоксальной. Еврейский интеллектуал, влюбленный в “славянскую душу” России; тонкий ценитель высочайших традиций мiровой культуры и — одновременно — своеобразный религиозный народник; один из создателей “Вех”, усмотревший в агрессивности полуинтеллигентской полукультуры один из источников дальнейшей варваризации мiра, а несколько лет спустя — во многом под влиянием катаклизмов Первой мiровой войны — один из тех интеллектуальных объективистов, кто принял Октябрьский переворот; измученный, но лояльный гражданин советской России — и один из тех немногих, кто понял, сколь насущно библейское наследие для человеческого сознания в этом новом, осиротевшем и непрерывно переоформляющемся мiре[8]... Противоречия эти — как бы ни были они вопиющи — не случайны. Чтобы понять их, нужно присмотреться к самим основам исторического вбидения Михаила Гершензона.
Первая герменевтика
К понятию герменевтики — точнее, исторической герменевтики, — которое я хотел бы привлечь к делу понимания наследия Гершензона, обращаюсь не случайно. То, что понимается ныне под исторической герменевтикой, есть особый подход к истории, который сосредоточен не столько на динамике событий и явлений (или, по упоминавшемуся выше выражению Броделя, “форм и опытов”), сколько на долговременной динамике человеческих смыслов, которые пронизывают жизнь поколений и обращены к нам самим[9]. Такой подход к истории не дает нам права на досужее резонерство, на “взгляды и нечто”. Напротив, требуя строгой формулировки теоретических проблем изучения истории, он настаивает на интенсивной работе с источниками, на постоянных документальных и книжных разысканиях. Однако исторический источник в таком раскладе — нечто большее, нежели предмет объективного, остраненного анализа: исследователь ищет в изучаемых им материалах собственную живую связь (то есть связь твою личную и твоих современников) с делами, мыслями и чувствами и внутренним духовным опытом ушедших или уходящих поколений.
Архивные разыскания, аналитическая и публикаторская работа с дотоле неизвестным рукописным наследием Корсаковых, Орловых, Кривцовых, Чаадаева[10], о. Владимiра Печерина, Герцена, Огарева, братьев Киреевских, Самарина и других позволили Гершензону увидеть в истории российской дворянской интеллигенции не только динамику мыслей и поступков, но и то, что составляло важнейший человеческий контекст этой динамики: скрещения родства, соседства, дружб и разрывов, любовей, семей, служебных продвижений и падений, возвышений, изгнаний или опал. Воистину, если вспомнить стихи Пастернака, “судьбы скрещенья”.
Человеческий контекст истории для Гершензона — нечто большее, нежели социальность, психология или “антропология” (в современном, сугубо научном понимании этого слова). В этом плане характерна одна из важнейших исторических догадок Гершензона, высказанных прежде, чем ученые получили доступ к следственным материалам по истории декабристского движения. Но тем не менее эта догадка закрепилась в последующей историографии.
Исследователей всегда мучил вопрос о том, как соотносились личная честность, удаль и отвага декабристов со странностями их поведения под следствием. Только ли растерянность и малодушие или же лукавая изощренность следователей заставляли многих из них каяться, оговаривать товарищей? И как соотносится это малодушие с их мужеством у эшафота или в тяготах сибирского изгнания? На взгляд Гершензона, причины этого следует искать не столько в частных исторических обстоятельствах или “психологии” декабризма, сколько в сложнейших смысловых коллизиях, пережитых декабристами после Декабря. Впервые в истории российской — именно после 14 декабря — решительный, оформленный и осознанный антагонизм между обществом и государством прошел через судьбы и совесть, через жизненные смыслы реальных людей[11]...
Или еще один пример. Процесс освобождения крестьян с землей, угодьями и за невысокую плату (1839 — 1846) был для богача, поэта и мыслителя Николая Огарева экономически немотивированным процессом саморазорения, но одновременно — духовно необходимым, хотя и противоречивым актом внутреннего освобождения. И здесь — та же самая тема: прохождение назревших, хотя, в сущности, неразрешимых духовно-исторических коллизий сквозь сердца и сознания. И не случайно, исследуя этот подвиг Огарева, Гершензон вынужден входить в подробности семейных, экономических и делопроизводственных, бюрократических сторон этого человеческого акта[12].
Иными словами, микроистория — история личностей и малых групп, будучи сама отчасти сложно и многозначно задана самыми разнообразными предшествующими процессами, — через культуру и социальные связи пресуществляет себя в макроисторию: в историю больших социальных массивов, народов, регионов, историю всечеловеческую. Так за пластами дворянско-интеллигентских микроисторий выявляются целые пласты духовной истории России и мiра. И чьей бы судьбы ни касался Гершензон — людей, условно говоря, радикальных или консервативных, западников или почвенников, — он везде сталкивается с трагедией непонимания и одиночества для тех из них, кто видел смысл социальности и истории не только и даже не столько в массовидных процессах, сколько во внутренней жизни человеческой личности.
И все это сполна относится и к судьбе самого Гершензона.
Трактовка русскими поэтами и мыслителями проблем творчества и свободы, попытки осознания и описания ими особенностей национальных судеб России в плане всемiрной и европейской истории — вот что сознательно стремится выявить Гершензон в идейной истории русской дворянской интеллигенции XIX века. С его точки зрения, идейная активность этой интеллигенции явила собой “настоящую революцию”: впервые в истории русской культуры на первый план выдвинулись подсказанные живой жизнью и осознанные теоретические интересы; само по себе облечение в концептуальные философские формы личного правдоискания, личных раздумий “о Боге, о смысле истории, о назначении человека и пр.” подвело черту “патриархальному мiровоззрению”[13]. С точки зрения Гершензона, эта проблемная ситуация и оказалась подлинным сознательным самораскрытием России, предпосылкой ее многотрудного, но духовно и исторически необходимого вхождения в эпоху современности и рационализма. Именно глубина столкновения традиционного мiросозерцания с качественно новыми для русской культуры формами теоретизирования и самопознания, стремление выразить это столкновение путем идейного и художественного творчества и явилась одним из определяющих стимулов выхода россиян на передовые рубежи общечеловеческой культуры. Круг идей, обоснованный и в исследованиях по истории быта, по истории общественной мысли и по истории философии, и в историко-литературных изысканиях, оказался во многих отношениях основою пушкиноведческих интересов Гершензона. Ибо, с точки зрения ученого, весь склад мышления Пушкина связан с неповторимым стремлением целостно воссоединить в себе историческое и вечное, национальное и общечеловеческое, рациональное и интуитивно-спонтанное. В этом, собственно, и заключается, согласно Гершензону, сумевшая высказать себя в несказанной красоте словесных ритмов и образов пушкинская “мудрость”. Но об этом — чуть позже...
Одна из важнейших тем первой гершензоновской герменевтики — тема многозначной генетической связи современной ему русской интеллигенции с культурой послепетровской аристократии, с традицией барского культурного быта. Тема эта — может быть, не без излишней категоричности — отчасти затрагивалась им и на страницах “Вех”: “Наша интеллигенция справедливо ведет свою родословную от петровской реформы... Нынешний русский интеллигент — прямой потомок и наследник крепостника-вольтерьянца”[14].
Книга “Грибоедовская Москва”, написанная в основном по материалам семейной переписки московских аристократов Корсаковых, завершается следующим знаменательным пассажем:
“На злачной почве крепостного труда пышно-махровым цветом разрослась эта грешная жизнь, эта пустая жизнь, которую я изображал здесь... Я сильно опасаюсь... что ведь и наша жизнь содержит в себе еще слишком мало творческого труда и, стало быть, также, в свою очередь, неизбежно пуста и призрачна с точки зрения высшего сознания. Я не хочу сказать, что наш век равно так же плох, как тот век: нет, он неизмеримо лучше, ближе к правде, существеннее; но тот же яд сидит в нашей крови, и отрава так же сказывается у нас, как у тех людей, пустотою и легкомыслием, — только в других формах: там — балы и пикники, весь „добросовестный ребяческий разврат” их быта, у нас — дурная сложность и бесплодная утонченность настроений и идей”[15].
Старая, возделанная на “тучной почве крепостного права”[16], корневая дворянская культура — целостная, оригинальная, во многих отношениях творческая, задавала самым живым и талантливым из своих сынов — таким, как, например, братья Киреевские, — некую внутреннюю “последовательность развития”. Но “гибкости” этому развитию не хватало. “Гибкость”, приспособленная к духовному движению “скачками”, — все это пришло в мiр русской интеллигенции уже после того, как изжила себя эпоха “тучной почвы” и надвинулась новая эпоха — “катастрофическая”[17].
Выше шла речь о том, сколь важное значение придавал ученый той духовной и мыслительной “революции”, которую пережила в самой себе русская дворянская интеллигенция, свершая вольный или невольный прыжок от “патриархального” (или, говоря языком современной социогуманитарной мысли, традиционалистского) мiросозерцания к мiросозерцанию качественно иному — пусть не всегда последовательному, но в основе своей современному: мiросозерцанию, опирающемуся на процессы самоанализирующей мысли. Боль, почти что надрыв этой “революции” Гершензон наблюдает в самом потоке старомосковской дворянской жизни: в бальных залах и гостиных, где-то на грани 1810-х — 1820-х годов, со странным “завистливым презрением” смотрит на тех, кто умеет быть душою светского общества, Грибоедов; и это же чувство переживает в Москве только что геройски отвоевавший под Севастополем “неуклюжий и неловкий” Толстой[18]. Действительно, пройдут годы, и опыт этой почти что никем не замеченной “революции”, революции самосознания, — вырвется на “стремнины” российской и мiровой литературы: метафизичность и глубина жизненного содержания толстовских героев — Безухова и Левина — окажется частью внутреннего становления многих тысяч, если не миллионов людей. И не только в России.
В биографии М. Ф. Орлова Гершензон, опираясь на архивный материал, повествует об общении юного Пушкина с одним из ранних предтеч этой неслышной “революции” — с “демоном” холодного и логичного скептицизма — Александром Раевским.
...Печальны были наши встречи:
Его улыбка, чудный взгляд,
Его язвительные речи
Вливали в душу хладный яд...
Согласно Гершензону, Пушкин — уязвим перед “демоном”. Но сама эта уязвимость оказывается некой творческой инъекцией для художнического и духовного роста поэта — того роста, который в плане будущих всечеловеческих судеб как бы рассчитан на десятилетия и века вперед: “Та стихия, которой Раевский был олицетворением, жила в самом Пушкине. Потому что холодная расчетливость ума присуща поэту даже в большей степени, чем средним людям: без нее как бы мог он мерить, отбрасывать, шлифовать формы? Она обуздана в нем высокой настроенностью духа и несет лишь служебную роль, но в ней — опасное искушение”[19].
Коллизия двух видов знания — многовекового, традиционного “духовного” и остро-современного “логически-отвлеченного” — есть коллизия в существе своем творческая, но трагичная. Она трагична не только сама по себе, не только в мышлении и экзистенции, но и в социологическом своем преломлении. Ибо духовность нередко отождествляется с агонизирующими формами общественной организации, а современные формы сознания — с поверхностной суетой новейших форм жизни. Трагедию такого частичного отождествления духовного и социологического планов человеческого существования Гершензон приоткрывает на примерах из рукописного наследия одного из любимых своих мыслителей — Ивана Киреевского[20]. Да и сам Гершензон, всегда остро ощущавший столкновение высоких культурно-исторических традиций и господствующих в повседневной жизни элементов плоского рационализма, глубоко переживал эту трагедию. То нелегкое, в глубине человеческого духа свершающееся примирение Современности и Традиции, Разумности и Святыни — примирение, которое, вопреки всем внушениям внешней жизни и внешней среды, свершилось в гениальном творческом опыте Пушкина или Вл. Соловьева или же в философских медитациях Чаадаева об освещенности человеческих судеб динамикой космоса и истории[21], такое примирение оказалось для самого Гершензона почти что неосуществленной мечтой.
На его глазах умирала, погружаясь в кровавую агонию, старая традиционалистская Россия, на его глазах страна вместе со всем европейским континентом погружалась в состояние трагического обескоренения и разлома. На склоне жизни ученый изведал почти что беспредельное отчаяние, запечатленное в “Переписке из двух углов”...
Однако в круг последующих идей Гершензона вошло многое из того, что было наработано им за годы освоения и осмысления первоисточников по истории русской дворянской интеллигенции XIX века. Не случайно же, как это разгадал Гершензон, Пушкину, Чаадаеву, раннему Толстому мiр открылся в некой грозной и динамической красоте, спасающей человеческий дух от полного отчаяния и помогающей обрести тот “Hoffnungsprinzip”, принцип надежды, о котором ныне так много спорят философы и богословы...
Итак, в основе гершензоновской герменевтики культуры и общественной мысли Петербургской России лежала идея о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшем моменте интеллектуально-духовного опыта европейски образованных людей на периферии европейской цивилизации. Людей, внутренне причастных этой цивилизации и — одновременно — благодаря европейским же методам самоанализирующего мышления трагически осознавших несхожесть облика своей собственной страны и, стало быть, свою же собственную несхожесть с цивилизацией Запада. В ходе этой коллизии и создавалась великая национальная культура России XIX — начала ХХ века.
Что же касается мiровой историографии, то мысль о творческом, культуросозидающем характере этой мучительной коллизии традиционализма и рационализма в становлении современной национальной культуры России обосновал чешский мыслитель Томаш Масарик, чьи труды приобрели всемiрную известность. Судя по тексту фундаментального двухтомника Масарика[22], он неплохо знал труды Гершензона, в частности, его работы о Чаадаеве и И. Киреевском, не говоря уже о “Творческом самосознании” из “Вех”. А уж вслед за классической монографией Масарика мысль о коллизии традиционализма и рационализма как о важнейшей предпосылке становления современных национальных культур среди народов, подвергшихся — если припомнить выражение Тойнби — “культурной радиации” Запада, стала достоянием историографии Восточной Европы, Азии, Латинской Америки[23]...
Что очень важно понять в наследии Гершензона: вся эта своеобразная первая его герменевтика оказалась одновременно и источниковедческим, и философско-историческим фоном для одного из центральных исследовательских интересов Гершензона — интереса к наследию Пушкина. Ибо пушкинское наследие мыслилось им как сотканное из всех достижений и противоречий российской дворянской культуры. По мысли Гершензона, опыт переживания мгновений счастья и страдания, переживания периодов заблуждений, упадка духа, отчаяния, новых творческих порывов, вспышек веры — все это было во благо его поэзии. Позы, лукавства, самолюбования в этом неостывающем сплаве страстей и самонаблюдений поэта — не было. Потому-то, по словам Гершензона, “Пушкина легко полюбить”[24]. Пушкинские исследования венчают первую, российскую историческую, герменевтику Гершензона и предваряют герменевтику вторую — универсально-историческую.
Вторая герменевтика
С пушкинских исследований на переломе 1910-х — 1920-х годов начинается тот последний период творчества Гершензона, который я позволил бы себе определить как период его второй герменевтики. Этот период связан с изучением не просто смысловой динамики относительно малого и ограниченного во времени (конец XVIII — начало ХХ века) культурно-исторического массива российской дворянской и разночинной интеллигенции[25], но истории всечеловеческой. Продолжая работать над прежними темами отечественной истории, поздний Гершензон, все более и более сосредоточиваясь на Пушкине, обращается в то же время к изучению философии досократиков, к изучению словесности Древней Индии, Ирана, Израиля, к Евангелию. И в это же самое время развиваются в творчестве Гершензона элементы собственной, оригинальной философии истории.
Вернемся, однако, к пушкиноведческим штудиям Гершензона. Особый постулат — постулат “медленного чтения”[26] — лег в основу гершензоновской методики выявления и анализа парадоксов и скрытых смыслов пушкинских текстов.
Вслед за Пушкиным Гершензон отдает себе отчет в том, что мiр — если припомнить выражение Шиллера — в значительной мере “расколдован”. Но тем важнее для него эта концентрированность архаических, мифологических тем и образов в поэтическом сознании Пушкина: приговоры судьбы, пришельцы из царства мертвых, колдуны и нежить, фантастические звери, вещие сновидения, гадания. Но так или иначе, вольная или невольная мифологизация и Бытия как такового, и повседневности мыслится Гершензоном как неотъемлемый принцип самоорганизации поэтической стихии, как принцип нахождения внезапных, нетривиальных (или же — выражаясь нынешним языком — нелинейных) форм взаимодействия душ, пространств и вещей. Никакая преемственность времен и культур без этого свойства поэтической имагинации невозможна[27]. Гершензон пытается инвентаризовать целые пласты заимствованных у предшествующих поэтов образов, выражений, рифм — и не для того, чтобы уличить Пушкина в плагиате, но как раз для того, чтобы показать, что сама содержательная новизна пушкинского поэтического гения вбирает в себя, переоформляет в себе огромный опыт предшествующей российской и мiровой поэзии[28].
Если вдуматься в пушкиноведческие тексты Гершензона, то можно осмыслить пушкинское творчество как одно из осуществлений некоего интегрального и органического проекта, заданного (свыше заданного) не только русской, но и всей мiровой культуре, — проекта, в котором сходятся, оспаривая, достраивая, но не уничтожая друг друга, космополитическое и национальное, подсознательное и рациональное, ретроспективное и перспективное, протестующее и приемлющее.
И в этой нелинейной, непрогрессистской творческой динамике — по определению — велика конструктивная роль алогизма и структурного парадокса.
Вспомним в этой связи ставшее столь привычным для нас гершензоновское прочтение “Станционного смотрителя”. Непропорционально, казалось бы, расширенное в объеме столь крохотной повести описание назидательного немецкого лубка на тему Притчи о блудном сыне оказывается для Гершензона своеобразным герменевтическим ключом к проблематике повести: за непосредственно явленным в тексте повествованием о приниженности и страданиях “маленького человека” вырастает иной, неявный, но более объемный и насыщенный смысловой пласт. Пласт, связанный с трагедией духовных и нравственных понятий, низведенных до уровня бытовой прописи, с реальной непредсказуемостью, реальной болью человеческой жизни и любви[29]...
Вообще вырастающая из пушкинских исследований вторая герменевтика Гершензона — герменевтика истории мiровой культуры, связанная с поисками ее основополагающих смыслов, — знаменовала собой расцвет его оригинального философского творчества. И слагалась эта вторая герменевтика в условиях, по сути дела, нечеловеческих испытаний: во времена послеоктябрьского “немыслимого быта” (если снова вспомнить стихи Пастернака), во времена, когда история подвела черту и “гершензоновской Москве”, и почти что всей культуре интеллигенции былой России — культуре, которую Гершензон знал, изучал, критиковал, возделывал и любил.
Как тут не вспомнить логику булгаковского персонажа: “Пример настоящей удачливости... Повезло, повезло!..” Бедствия собственной семьи, трагедия собственного класса (российской интеллигенции), собственной страны (России), собственного народа (еврейского народа), которыми было отмечено последнее десятилетие жизни ученого, оказались для Гершензона источниками новых форм мiроосмысления и самоосмысления[30]. От культурно-исторических основ первой герменевтики нужно было переходить к качественно новому, обобщенному философско-историческому дискурсу — дискурсу, опирающемуся на новейшие идеи тогдашней европейской культуры. В пореволюционных трудах Гершензона можно обнаружить отголоски бергсоновского учения о вечной новизне человеческого творчества, прорывающей привычные и склеротизирующиеся формы социальности, истории и культуры; отголоски естественнонаучных идей о взрывообразной динамике Вселенной; идей Мартина Бубера о диалоге как о важнейшей и предельной реальности человеческого существования. И наконец, в этих трудах нельзя не увидеть результатов собственных библейских и пушкиноведческих штудий Гершензона.
И этот новый гершензоновский подход к Бытию и мысли коренился не только в катастрофическом опыте тогдашней повседневности: он был бы попросту невозможен без десятилетий самых разнообразных предшествующих исследований. Воистину “повезло, повезло!”.
Разумеется, как это свойственно всякому настоящему историку, глубокая, хотя и чаще всего скрытая культура самоанализа и самопознания, присущая Гершензону, сыграла не последнюю роль в создании и оформлении его поздних идей и трудов. Сами внутренние противоречия человеческого духа, сама частичная его “близорукость”, иной раз граничащая с “неверием”, подчас оказываются источниками неуемной тоски, но через боль и тоску — источниками и творческой динамики самоопределения, и роста в Боге[31]. Ибо, согласно Гершензону, духовная связь индивидуального, личностного и универсального ни внешнему идейному императиву, ни рационально-научному дискурсу, ни повседневным нашим желаниям и амбициям, по сути дела, неподвластна. Но как раз именно тбаинственной связью идей, устремлений и вещей и определяется характер и индивидуальных, и коллективных, и вселенских судеб[32].
Согласно позднему Гершензону, “Дух-Логос” — пламя Божеского и человеческого творчества, — как некий “Гольфстрем”, прорывается сквозь толщи времен и культур, согревая и оформляя собой все уровни человеческого бытия — от глубин подсознания до самых высоких, сверхсознательных его проявлений — и одновременно сожигая собой все то, что суетно, неподлинно и нестойко. Тема благодатного огня как вечно подвижной основы и преемственности, и обновления нашего взрывообразно развивающегося мiра прочитывается Гершензоном и в Ригведе, и в Авесте, и в ветхозаветных и новозаветных текстах Библии, и в отрывках Гераклита, и в пушкинской поэзии.
Рвущийся сквозь времена и пространства Огонь-Логос — некий залог неподвластных нашим досужим чаяниям, нашим претензиям или систематикам всечеловеческих путей к самосознанию и свободе. И когда рушатся традиционные формы культуры, традиционные формы социальной и государственной организации, когда мiр вступает в полосу духовного сиротства и когда эмпирическая история почти что ничего доброго не сулит, — именно этот огненный духовный вектор становится едва ли не самым явным и насущным[33].
И вот именно в таком идейно-духовном раскладе все то, что современникам казалось в Гершензоне то ли религиозным народничеством, то ли — как Ленину — “либеральным ренегатством”, то ли “анархическим утопизмом и культурным нигилизмом” или “бегунством”[34], — все это было на самом деле выражением присущей Гершензону вековечной тоски (не побоюсь сказать — еврейской тоски) по трансцендентным векторам истории и культуры. Векторам, которые зачастую перечеркивают наши земные замыслы и построения, наши надежды на укорененность земных отношений, земной истории. А когда Бог, оспаривая наши претензии, посылает нам Своих вестников — мы, наподобие пушкинского Сальери, бунтуем и против этих вестников, и против Самого Неба[35]. И стало быть, против сил не только переоформляющих Мiропорядок, но и смиряющих его внутреннюю энтропию. Стало быть — хранящих... Но эта новая картина человеческой истории, пытающаяся воссоединить в себе и историю земных преломлений Духа, и историю человека, и историю Вселенной, требует, согласно позднему Гершензону, не только особого внимания к высоким проявлениям человеческого творчества как к непреложному формообразующему фактору истории, но и особой тщательности в работе с историческим и историко-художественным материалом. Ибо в этих высоких проявлениях творчества опыт повседневности нетривиально сходится с вечно недосказанными моментами внутреннего духовного самоопределения человека. И уважение к этим тонким процессам творческого формообразования истории должно, по мысли Гершензона, налагать свой особый отпечаток на весь комплекс гуманитарного знания — включая лингвистику, текстологию, археографию, библиографию и т. д.[36].
Историку Михаилу Гершензону можно многое поставить в упрек. Общеизвестны его ошибки в атрибуции или интерпретации тех или иных творческих документов, связанных, скажем, с наследием Жуковского или Чаадаева.
На мой взгляд, понятной, но слишком жесткой и категоричной была его религиозно-народническая критика русской интеллигенции на страницах “Вех” — та самая критика, из-за которой само имя Гершензона стало предметом постоянных глумлений со стороны “советской науки”. Но проблема остается проблемой. Российская история ХХ века удостоверила, что интеллигенция оказалась не только фактором разломной, “раскольной” ее динамики и даже не только структурно необходимым ее моментом, но и неотъемлемой частью ее преемственности и традиций.
Та же религиозно-народническая позиция не дала Гершензону в полной мере осознать хотя и связанный с глубоким кризисом раннекапиталистического и — одновременно — аграрного и сословного общества, но все же несомненно архаический, люмпенско-преторианский характер большевизма и “великого октября”.
Гершензоновская критика сионистского движения как формы национальной самообезлички еврейского народа выглядела особо несостоятельной, когда над народом подымалась угроза тотального уничтожения, и альтернативы этому движению, по сути дела, не было[37]... Однако по части фактологии и прогнозов можно до бесконечности спорить с любым из историков. Но вот проблематика двух исторических герменевтик Гершензона — проблематика становления развитых форм национальной культуры и проблематика динамики культуры мiровой — еще не вполне освоена нынешней мыслью.
Ибо мы еще во многих отношениях стоим на позициях ложной Марксовой альтернативы — альтернативы “объяснения” и “изменения” мiра. Но мiр в процессах осмысления или — более того — попыток объяснения есть уже тем самым мiр в движении, мiр вольно или невольно изменяемый, мiр изменяющийся в нас и в самом себе. Мiр в вечном “Гольфстреме”. И в этом, пожалуй, едва ли не самый главный урок всего корпуса трудов российского историка Михаила Осиповича Гершензона. Урок ответственности перед тремя измерениями истории: прошлым, настоящим и будущим.
Рашковский Евгений Борисович родился в Москве в 1940 году. Доктор исторических наук, автор статей и книг по философии, историографии и науковедению и поэтического сборника “Странное знанье” (М., 1999), а также перевода “Книги Причей Соломоновых” (М., 1999).
[1] Гершензон М. О. Избранное. В 4-х томах. М. — Иерусалим, “Университетская книга” / Gesharim, 2000. Т. 1. Мудрость Пушкина. Т. 2. Молодая Россия. Т. 3. Образы прошлого. Т. 4. Тройственный образ совершенства.
[2] Фернан Бродель определял историю как “хронологическую последовательность форм и опытов” (Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск, “Полиграмма”, 1993, стр. 83); я же отважился определить основную задачу исторического знания как “экспозицию и осмысление человеческих проблем на оси времен” (Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М., “Прогресс-Традиция”, 1999, стр. 5).
[3] “Гольфстрем” (т. 1, стр. 302).
[4] Подробнее об этой проблеме свидетельствования истории см.: Рашковский Е. Б. Указ. соч., стр. 195 — 207.
[5] “Я сам родился во тьме, — могу ли забыть моих братьев, навеки рабов?” (“Солнце над мглою”, т. 4, стр. 268).
[6] Подробно о роли этих двух замечательных женщин — графини Е. Н. Орловой и М. Б. Гольденвейзер-Гершензон — в жизни и творческой судьбе ученого см.: Гершензон-Чегодаева Н. М. Первые шаги жизненного пути. (Воспоминания дочери Михаила Гершензона). М., “Захаров”, 2000.
[7] “Гершензоновская Москва” — очерк советского литературоведа Д. Л. Тальникова, издевательски пародирующий книгу Гершензона “Грибоедовская Москва” (см.: Тальников Д. Л. Гул времени. Литература и современность. М., “Федерация”, 1929, стр. 7 — 47).
[8] См.: Шестов Л. О Вечной Книге. Памяти М. О. Гершензона. — В его кн.: “Умозрение и Откровение”. Рaris, “IМСА-Press”, 1964, стр. 11 — 21.
[9] Принцип исследования динамики человеческих смыслов во времени как неотъемлемый принцип изучения и понимания социальности, культуры и истории я пытался обосновать в статье “Образ науки, образ мiра, образ Третьего мiра” (“Науковедение”, М., 2001, № 1).
[10] Гершензон не только выявил и расшифровал значительную часть корпуса философских работ Чаадаева, в оригинале написанных по-французски, но и перевел их на русский язык. Так что именно благодаря Гершензону Чаадаев как мыслитель заговорил по-русски.
[11] “Образы прошлого” (т. 3, стр. 221 — 225).
[12] См.: “История Молодой России” (т. 2, стр. 122 и сл.).
[13] Гершензон М. О. Ответ П. Б. Струве (по поводу “Исторических записок”). — “Русская мысль”, 1910, № 2, 2-я пагинация, стр. 176.
[14] Гершензон М. О. Творческое самосознание. — В сб.: “Вехи”. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909, стр. 78, 79.
[15] “Грибоедовская Москва” (т. 1, стр. 372 — 373).
[16] “П. В. Киреевский” (т. 3, стр. 78).
[17] “Грибоедовская Москва” (т. 1, стр. 372).
[18] Там же.
[19] “История Молодой России” (т. 2, стр. 40).
[20] См.: “Исторические записки (о русском обществе)” (т. 3, стр. 427 — 446).
[21] См.: “П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление” (т. 1, стр. 417 — 420).
[22] К сожалению, в моем распоряжении не было немецкого оригинала этого труда, защищенного в качестве докторской диссертации в Иенском университете в 1913 году; я работал лишь с английским его изданием (Masaryk T. G. The Spirit of Russia. Studies in History, Literature a. Philosophy. V. 1 — 2. L., Allen & Unwin; N. Y., Macmillan, 1955); этой же
проблематики касался и американский социолог Джулиус Ф. Хеккер, также работавший с трудами Гершензона (Hecker J. F. Russian Sociology. A Contribution to the History of Sociological Thought and Theory. N. Y., 1915).
[23] Этот вопрос подробно разбирается в моей книге “Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX — XX вв.” (М., “Наука-ВЛ”, 1990).
[24] “Мудрость Пушкина” (т. 1, стр. 70).
[25] Еще в книге “Декабрист Кривцов и его братья” Гершензон замечает, что на его глазах потомки старых дворянских родов тонут в “великой разночинной массе” (т. 2, стр. 335), пустеют и разрушаются дворянские гнезда, но продолжает жить некогда пренебрегаемая и невидимая за этими гнездами мужицкая Россия (см. там же, стр. 336). Правда, и годы мужицкой России оказались сочтены: Гершензон принял ее активизацию в семнадцатом году, пережил годы ее ярости и агонии в период “военного коммунизма”, знал о ее кратковременном нэповском оживлении и умер в канун ее массового истребления и, по сути дела, гибели...
[26] “Северная любовь А. С. Пушкина” (т. 3, стр. 7).
[27] Придет время — и об этом свойстве поэзии выступать творческим посредником в процессах взаимодействия нашего сознания и подсознания как об одной из необходимых интеллектуально-духовных предпосылок человеческого онто- и филогенеза будут говорить и искусствоведы, и философы, и психологи, и нейрофизиологи...
[28] См.: “Плагиаты Пушкина” (т. 1, стр. 198 — 203).
[29] “Станционный смотритель” (т. 1, стр. 86 — 89).
[30] По словам ученого, относящимся к марту 1917 года, новейшие события проходятся по людским судьбам как некий “новый потоп, но уже не водный, а огненный...” (“Кризис современной культуры”, т. 4, стр. 11).
[31] См.: “Тройственный образ совершенства” (т. 4, стр. 75).
[32] См.: “Кризис современной культуры” (т. 4, стр. 15 — 20).
[33] Такова сквозная тема поздних религиозно-философских и культурфилософских трудов Гершензона, будь то “Мудрость Пушкина”, “Гольфстрем”, “Переписка из двух углов”, “Ключ веры”, “Судьбы еврейского народа”, “Нагорная проповедь” и др.
[34] “Переписка из двух углов” (письмо В. И. Иванова Гершензону от 15 июля 1920 года — т. 4, стр. 44, 45).
[35] См.: “Мудрость Пушкина” (т. 1, стр. 80 — 86).
[36] См.: “Вбидение поэта” (т. 4, стр. 322).
[37] В тот период можно было, конечно, эмигрировать в Новый Свет, но идеологически разработанный и кровавый опыт аргентинского антисемитизма говорит сам за себя. Открытым остается вопрос и о будущем еврейского народа в Соединенных Штатах, интенсивно заселяемых выходцами из латиноамериканского и арабского ареалов, а также переживающих подъем ксенофобских настроений среди значительной части афроамериканской общины...