Через сто лет после смерти Владимира Соловьева вышли первые два тома его полного Собрания сочинений[1]. Появление такого издания, несомненно, является большим событием для специалистов, получающих отныне прочную текстологическую и историко-культурную основу для последующих интерпретаций соловьевского наследия. Однако значимость этого события безусловно выходит за рамки естественного юбилейного оживления вокруг имени философа, заставляя задуматься и над тем, каково может быть значение творческого наследия Соловьева для современной русской культуры в целом — и имеет ли это наследие какое-нибудь значение вообще. Не наступил ли тот момент, когда сбывается опасение Блока, высказанное в статье «Рыцарь-монах», что философская и литературная деятельность Соловьева «утратит свою жизненную ценность и станет архивным материалом для диссертаций историков философии»? Имеет ли для современности хоть какую-то актуальность та постановка вопроса, которая запечатлена в названии другой статьи поэта — «Владимир Соловьев и наши дни»? Можем ли мы сегодня повторить эти слова, вложив в них новый, созвучный нашим дням смысл? И есть ли у наших дней такой смысл?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо оглянуться назад и понять, чем Соловьев в любом случае уже стал для России и русской культуры.
С одной стороны, Соловьев по праву может претендовать на роль первого русского философа в собственном смысле этого слова, своего рода отца основателя «нового религиозного сознания», стоявшего у истоков того, что позже назовут русским религиозно-философским ренессансом. С другой стороны, пожалуй, гораздо влиятельнее, чем собственно философские труды Соловьева, был сложившийся вокруг него мифологический образ поэта и мистика-визионера, чудаковатой, но профетической личности, которой время от времени является то София, то какой-нибудь черт. В этом отношении Соловьев весьма специфическим образом повлиял на символистов и вообще на всю болезненно-экзальтированную атмосферу русского декаданса начала века, проникнутую апокалиптическими настроениями и предчувствием исторического перелома. Сочетание этих двух составляющих в личности и творчестве самого Соловьева может показаться довольно странным и лишенным органичности.
Философствование Соловьева само по себе носило достаточно специальный, интересный скорее профессиональным философам характер и часто вызывало упреки в схематизме, чрезмерной рациональности, а то и склонности к софизмам[2]. С другой стороны, в нем никогда не было радикальной оригинальности, никаких переворотов и открытий, которые вносили бы нечто абсолютно новое и прежде невиданное в мировую философскую традицию. Напротив, мысль Соловьева (даже если не вспоминать о ее прямой зависимости от идей Шеллинга и метода Гегеля) более чем традиционна и просто по своим общим тенденциям и предпосылкам вполне укладывается в парадигму платоническо-христианской метафизики, наследуя и все проблемы, связанные с этим далеко не беспроблемным образованием. Можно так или иначе расставлять акценты при определении степени «христианского» или «платонического» в философии Соловьева, а также указывать на безусловно имеющиеся в ней оригинальные философские разработки, но все это не меняет дела по существу. Сами по себе философские тексты Соловьева, с одной стороны, недостаточно оригинальны, с другой — слишком специальны, чтобы приобрести ту степень влияния, которую порой может обрести философия либо благодаря более популярной, эссеистической манере изложения, либо благодаря новаторскому радикализму идей. Новизна и оригинальность Соловьева для современной ему русской культуры была связана не столько с содержательной стороной его философии, сколько с самим неожиданно обнаружившимся фактом, что, говоря словами Розанова, «Боже, наконец Россия имеет философа». «В начале его литературной деятельности, — писал Евгений Трубецкой, — в области публицистики господствовало западничество, в области философии — материализм и позитивизм»[3]. Эта, на первый взгляд, невыгодная конъюнктура оказалась скорее полезной для Соловьева в том смысле, что сразу выделила его мысль на общем фоне. В мировой философской традиции для него можно было найти множество аналогий и предшественников, но для русской культуры он был беспрецедентен. Собственно философская мысль в России до Соловьева либо не выходила за рамки университетов и духовных школ, либо еще со времен Чаадаева концентрировалась преимущественно на историософской проблематике и в любом случае не добивалась того резонанса, который был естественен для философии на Западе. И хотя во времена Соловьева уже можно было начинать говорить о философском значении Толстого и Достоевского, понятно, что это все-таки не то же самое, что философское значение Спинозы или Канта. Учитывая то обстоятельство, что в России интеллектуальная и общественная жизнь традиционно ориентировалась на литературу, а отнюдь не на философию, становится понятным, как вполне традиционная в контексте европейской философии и к тому же достаточно строгая и специальная мысль Соловьева могла показаться чем-то особенным. При этом она оказалась первой попыткой создания стройной философской системы, первым опытом масштабного усвоения фундаментальной проблематики западной мысли и просто первым значительным прецедентом настоящей философии на русской почве. После Соловьева философия пережила в России бурный расцвет, быть может, сравнительно кратковременный по историческим меркам, но зато плодовитый по результатам. И пусть некоторые плоды этого философского развития оказались способны затмить труды Соловьева большей остротой и эффектностью, ему несомненно досталась не только исторически обусловленная роль основоположника традиции религиозно-философской мысли в России, но и место мыслителя, непосредственным и вполне конкретным образом определившего сам тип и постановку философских проблем в этой традиции.
Однако целиком Соловьев в амплуа профессионального философа не укладывается. И после него в России были не только философы-литераторы вроде Розанова, но и такие вполне строгие религиозные мыслители, как, например, Лосский или Франк. Но никто из них не стал мифологизированной фигурой, как Соловьев. Объяснить этот факт только принадлежащей ему славой первого русского философа вряд ли возможно. Разумеется, тут приходится вспомнить о влиянии мистико-поэтического обаяния личности Соловьева, далеко превышающем влияние его философских текстов. Но здесь-то и возникает ощущение двойственности. Конечно, есть возможность предполагать, что даже самые абстрактные религиозно-метафизические построения Соловьева в конечном счете коренятся в его живом, личном опыте, часто имевшем экстраординарный характер. Но нельзя сказать, чтобы непосредственность этого личного опыта была адекватно отражена в большинстве его текстов. Разве что некоторые места в «Софии» и, конечно, поэзия Соловьева составляют тут исключение. В целом же верной кажется характеристика, данная Соловьеву Бердяевым в работе «Русская идея»: «Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя, как, например, раскрывал себя Достоевский со всеми своими противоречиями». О том, что именно эта сторона творческого наследия Соловьева оказалась впоследствии наиболее влиятельной, можно судить по известным строкам из письма Блока Е. П. Иванову от 15 июня 1904 года: «Я в этом месяце силился одолеть „Оправдание добра” Вл. Соловьева и не нашел там ничего, кроме некоторых остроумных формул средней глубины и непостижимой скуки... Есть Вл. Соловьев и его стихи — единственное в своем роде откровение, а есть „Собр. сочин. В. С. Соловьева” — скука и проза...»[4] Если абстрагироваться от отрицательной оценки, по сути дела, самого специально-философского из соловьевских произведений, в этой цитате сказывается все то же дуалистическое впечатление, производимое его фигурой: есть Соловьев — мистик и поэт, а есть Соловьев-философ, и хотя ясно, что одно как-то связано с другим, но вот как именно — остается загадкой.
Взятая в отдельности, ни одна из этих составляющих облика Соловьева сама по себе не кажется достаточной, чтобы объяснить, в чем состояло его значение для русской культуры. Ведь если оно, с одной стороны, не исчерпывается узкофилософской стороной его деятельности, которую, при всех ее достоинствах, все же нельзя поставить на один уровень с первостепенными достижениями мировой философии, с тем же Шеллингом и Гегелем, то и сам по себе легендарно-анекдотический ореол вокруг личности Соловьева в конечном счете позволяет сделать, если вспомнить еще и другие слова Блока, лишь «один вывод: Вл. Соловьев был очень симпатичный и оригинальный человек, однако с большими странностями, не совсем приятными, а иногда и неприличными; но, так как все друзья его были тоже очень милые люди, — то они прощали этому романтическому чудаку его дикие выходки»[5]. И только взятые вместе эти разнородные проявления натуры философа выявляют специфику его индивидуальности, его непохожесть и одиночество.
Можно сказать, что своеобразие положения Соловьева в русской культуре складывается из исторически заслуженной славы первого русского философа и довольно заметного контраста между обросшей легендами личностью и далеко не способным увлечь широкую публику творчеством, между «Соловьевым-мифом» и «Соловьевым-текстом». Достаточно ли всего этого для того, чтобы и сегодня произведения Соловьева оставались актуальны? Ответ на этот вопрос зависит не столько от самого Соловьева и его текстов, сколько от степени актуальности всей той традиции культуры, к которой он принадлежал.
Разумеется, для определенной части интеллигенции, сохранившей связь с религиозной культурой, Соловьев может быть вполне актуален, так сказать, «для внутреннего пользования». Тут появление качественного издания соловьевских текстов, безусловно, способно подхлестнуть дискуссии о степени и специфике соловьевского христианства. Совсем недавно в одном достаточно популярном по своему характеру христианском журнале мне довелось наткнуться на весьма симптоматичную в этом отношении статью, которая в очередной раз подымала вопрос о том, кто такой Владимир Соловьев — «заблудшая овца или исповедник вселенского христианства»[6]. Что и говорить, на фоне современной секулярной культуры любой из классических религиозных мыслителей сойдет за «исповедника вселенского христианства» даже в узкоцерковной, а не, к примеру, характерной для самого Соловьева трактовке этого понятия. Ибо сам тип метафизического мышления, лежащий в основе как православной догматики, так и русской религиозной философии, конечно, позволяет говорить об их весьма существенной типологической близости.
Дальше, однако, начинается сфера существенных расхождений. Тут ведь надо отличать, скажем, то обстоятельство, что Соловьев при всех метаниях в сторону католицизма умер, оставаясь в лоне православной церкви, от объективного содержания его богословских и философских идей. В мысли Соловьева очевидным образом присутствуют тенденции, несовместимые с догматическим христианством, и это делает вполне закономерным тот факт, что религиозная метафизика Соловьева рассматривалась как весьма уязвимая для критики не только философами, стоящими в стороне от христианства (тот же Кожев), но и многими христианскими (Е. Трубецкой, Н. Лосский), особенно же — строго православными мыслителями (В. Зеньковский, Г. Флоровский), как правило указывавшими на тяготение Соловьева к пантеизму, на заметный отход от креационизма, играющего фундаментальную роль в нормативной христианской космологии, на то, что метафизика всеединства ведет к допущению укорененности мирового зла в Абсолюте и подрывает теодицею, на софиологию, проникнутую явными гностическими мотивами. Наконец — просто на сам факт неудовлетворенности Соловьева уже данной исторически формой догматического христианства как такового и связанное с этим стремление модифицировать «веру отцов» в свете современной ему философии, то есть, по характеристике Флоровского, построить церковный синтез из нецерковного опыта[7].
Безусловно, Соловьев время от времени делал существенные оговорки, так что речь идет именно о тенденциях, и вся острота вопроса сводится как раз к оценке значимости этих тенденций. Но если позволительно думать, что такое произведение, как «София», текст которого несет на себе отпечаток своего рода откровения, выражает взгляды философа в более непосредственной форме, чем сравнительно нейтральные и взвешенные тексты его сугубо философских трудов, то тут мы как раз имеем пример того, до какой радикальности (разумеется, с позиций традиционного христианского богословия) могли доходить эти тенденции. В этой перспективе «София» с содержащимся в ней допущением вечности мира, введением источника зла в Абсолют, критикой учения об адских муках и вытекающим из него тезисом о всеобщем восстановлении, как кажется, может репрезентировать собой тот полюс мышления Соловьева, который наиболее удален от догматического христианства, даже если оставить в стороне описанную в этом сочинении выдержанную в гностическом духе космогоническую фантасмагорию. Что уж говорить, например, о том, что Соловьев находит уместным и нужным подтверждать теоретическую возможность непорочного зачатия ссылкой на явление партеногенеза у пчел: более яркого и одновременно малопривлекательного с православной точки зрения примера вообще часто проявляемой Соловьевым склонности использовать при построении собственной религиозной метафизики «последние достижения» современной ему науки, пожалуй, и не найти. Если при всем этом акцент еще можно делать на «исповеднике вселенского христианства», а не «заблудшей овце», то это само по себе можно рассматривать как частное следствие той самой секуляризации культуры, которая представляла одну из главных проблем, значимых, а во многом и конститутивных для мысли самого Соловьева. Если бы культура была целиком христианской, никто не стал бы наводить туман вокруг тех или иных «тенденций» мысли Соловьева и на всякое «хотя» отыскивать «тем не менее»: простое и однозначное слово «ересь» могло бы быть применено к нему без излишней щепетильности.
Но в том-то и дело, что в современной ситуации такого рода внутренние разногласия, не выходящие за рамки религиозной культуры, отходят на второй план. Между нашими днями и эпохой Соловьева, когда в России зарождалась жизнеспособная традиция религиозной мысли, годная не только на самоуверенные заявления о непреходящем значении «вечных ценностей» христианства, якобы заведомо им гарантированном, но и на продуктивное участие в творчестве культуры, произошел существенный разрыв преемственности. Как живой факт культуры уже и весь этот христианский модернизм ушел в прошлое. Даже в этой, более приспособленной к современности, форме христианство уже не способно активно определять дальнейшую судьбу культуры, а значит — и тот смысл, который будет в ней самоочевидным образом вкладываться в понятие «человек». И то, что еще и сегодня наряду с радикальным нигилизмом современной «элитарной» культуры и бездумной позитивностью культуры массовой продолжает существовать христианская церковь, а многие люди по-прежнему верят в Бога, само по себе ничего не меняет в том факте, что сил у современного христианства хватает разве что на самоконсервацию, но никак не на то, чтобы играть генерирующую роль в культуре.
Конечно, сама для себя христианская и особенно православная традиция давно уже выработала стандартные приемы, позволяющие морально компенсировать утрату былого влияния. Правильность христианской истины переживается в ней с тем ощущением заведомого превосходства надо всем, что ей не соответствует, которое избавляет от непростой и, кто знает, осуществимой ли задачи адекватно реагировать на позицию своего противника, учитывая ее серьезность и неслучайность. И в то время, как самой современностью суть христианских ценностей в лучшем случае размывается до невнятного, но зато безопасного «общечеловеческого» содержания, якобы им присущего, и тем самым просто неверно понимается, ревнители аутентичного христианства то лишний раз со скорбным удовлетворением напоминают, что они, мол, и не претендуют на победу в рамках реальной истории (перечитайте Апокалипсис — сами в том убедитесь), то, ссылаясь на вневременной характер хранимой ими истины, уверяют, что уже и простой приверженности «вере отцов» более чем достаточно. Да и что такое современность с точки зрения столь удобных представлений о вневременном? Тут заведомо допускается, что динамика развития культуры не может принести с собой ничего настолько нового и существенного, что могло бы поставить под вопрос сами условия возможности христианства. Как сказал в начале XX века, в период своих тесных контактов со старообрядчеством, Михаил Кузмин, «мнение наставника с Охты» так же существенно для двадцатого века, как и мнение Ницше[8]. Что же, для индивидуального самоопределения эта точка зрения еще и сегодня может показаться достаточной, но вот в том, что касается роли христианства в культуре, такая позиция равнозначна самообречению на изоляцию, не говоря уже о том, что, как правило, она не выдерживается вполне последовательно и парадоксальным образом сочетается с ритуальными жалобами на засилье «бездуховности», а то и с апелляцией к, казалось бы, инородным нормам политкорректности, когда по телевидению в очередной раз показывают то ли «Последнее искушение Христа», то ли просто рекламу презервативов. Но если никто и в самом деле не претендует на историческое торжество, то что же раздражаться по поводу таких пустяков в ожидании пришествия Антихриста? Изоляционизм до конца последователен, только если он не агрессивен и полностью индифферентен к окружающему. Если же за стандартными сетованиями на «неоязычество» и т. п. скрывается желание все еще оказывать влияние на культуру, то следовало бы избрать для этого более продуманную и менее самоуверенную форму агрессии.
Да и слишком многое изменилось со времени Соловьева и Кузмина. Тут одним «не сообразуйтесь веку сему» уже не отговоришься. Следовало бы сперва всерьез задуматься, почему это пресловутое «бездуховное» большинство современных людей уже просто не обращает на христианство никакого внимания и спокойно и удовлетворенно существует помимо него. Западное христианство сделало это еще в первой половине недавно минувшего века — стоит вспомнить хотя бы бонхёфферовскую критику «априорной религиозности». Проблема не сводится ни к секуляризации культуры, ни к тому, что христианство, сохранив конститутивную для него «абсолютную претензию», на практике превратилось лишь в одну из консервативных тенденций культуры и при этом — не самую заметную на фоне господства всепоглощающего плюрализма. Суть проблемы сегодня — в маргинализации духовной культуры как таковой (как христианской, так и секулярной), в том, что у нее больше нет самоочевидного права заведомо исходить из презумпции собственной исключительной значимости для человеческого бытия (как если бы сущность последнего была необходимым образом связана именно с тем, о чем в ней идет речь). Быть может, здесь никогда и не было ничего, кроме иллюзии; быть может, «вечные ценности» только потому и могли восприниматься как реально господствующие в бытии самоочевидности, а не просто как объективация субъективных желательностей, порожденных сознанием интеллектуальной элиты, что существовали они на «культурную ренту» (если вспомнить это выражение Мандельштама, употребленное им, на первый взгляд, по другому поводу). Сегодня же эта «рента» кончилась, и сторонникам «вечных ценностей» следовало бы осознать существенную новизну тех условий, в которых эти ценности придется отстаивать заново, с нуля, если они, конечно, вообще хотят сохранить их как нечто действенное. Это было бы не только реалистичнее, но и эффективнее, чем зависающие в пустоте разговоры о «возвращении к духовным истокам», за которыми не стоит ничего, кроме неуклюжей попытки просто возобновить все ту же «культурную ренту».
От содержания мысли Соловьева, на мой взгляд, не приходится ожидать какого-то существенного вклада в решение этой проблемы. Сами по себе его философские, а тем более историософские идеи в значительной степени устарели и действительно представляют интерес лишь как страница в истории философии. Соловьев жил в то время, когда не только исторический путь двадцатого века еще не был пройден, но и созвучный этому веку опыт современной мысли, поставившей знаки вопроса там, где прежде находили лишь само собой разумеющиеся ответы, и тем самым подорвавшей саму аксиоматику традиционного религиозно-философского мышления, еще не был известен. Содержательно философия Соловьева всегда отталкивалась от самоочевидностей платонически-христианской метафизики, от принятых в ней заведомых ценностных предпочтений, которые он, быть может, уже был вынужден заново утверждать, критикуя позитивизм, материализм, отвлеченный рационализм и т. п., но еще не был вынужден действительно по-новому обосновывать. Конечно, Соловьев глубоко осознавал тот факт, что «истины положительной религии» суть «предметы очень далекие и чуждые современному сознанию, интересам современной цивилизации», а «современная религия есть вещь очень жалкая»9. Но он еще мог позволить себе исходить из безоглядной уверенности в «принудительной для ума силе высших метафизических вопросов», в том, что «метафизическая потребность» в абсолютной истине и абсолютном благе неотъемлемо принадлежит человеческой сущности и, собственно говоря, делает человека человеком. И в контексте самой религиозной мысли многие характеристики, которые он давал «современному сознанию», точны и проницательны, как, например, указание на радикальное противоречие между декларируемым абсолютным значением человека в социуме и культуре и ничтожеством его экзистенциального статуса, на то, что человек тут одновременно — «божество» и «атом». Не стоит забывать и о том, что, к примеру, тезис об отрицательных итогах западного развития и заведомой неудовлетворительности любых, даже максимальных социальных успехов утверждался им не только в историософском аспекте — с точки зрения унаследованных от славянофильства мессианских стереотипов, но и в аспекте собственно метафизическом — с позиций радикального и сверхисторического, по сути, духовного максимализма. Но как раз обоснованность претензий последнего на обладание окончательной правдой о сущности человеческого бытия в условиях того, что выше было названо «маргинализацией духовной культуры», и поставлена под вопрос, удовлетворительным ответом на который вряд ли может служить простое оценочное третирование «сознания поверхностного большинства», «узких умов и мелких сердец», «умственного и нравственного vulgus’а» и т. п., что было еще столь естественно и аксиоматично для Соловьева.
Конечно, если заведомо допустить, что человеческая личность не хочет и не может удовлетвориться «никаким конечным условным содержанием», но «хочет еще абсолютного существования — полного и вечного», ничего другого и не остается, как только высокомерно поругивать человечество за тот повсеместно обнаруживающийся факт, что практически оно весьма склонно к поверхностной удовлетворенности относительным, смутное же экзистенциальное беспокойство по поводу собственной смертности, в котором теоретически нельзя отказать и «узким умам» с их «мелкими сердцами» (говоря по-человечески — обычным людям), чаще всего удается перенести и без непосредственного обращения к абсолютизму метафизических идеалов. Разумеется, с точки зрения максималистских критериев экзистенциальный факт человеческой удовлетворенности относительным сам по себе не может быть удовлетворителен, но разве ссылка на то, что абсолютного удовлетворения на этом пути не достичь, имеет силу там, где никто такого удовлетворения и не ищет? Только реальное господство христианства в культуре способно вообще заставить большинство хоть как-то соотносить свое собственное существование с так или иначе трактуемым абсолютным масштабом бытия. Нынешняя же ситуация в культуре такова, что никого не вынуждает ни к чему подобному. Если кто-то актуально переживает «метафизическую потребность», ему, конечно, еще позволено ее иметь, но благодаря объективно сложившимся сегодня в культуре правилам игры у него заранее нет никакой возможности не то что ожидать того же и от всех остальных, но хотя бы сделать собственную позицию значимой для них альтернативой.
Тут, в частности, сказывается специфика того, что сегодня называют плюрализмом. Декларируя заведомое равноправие всех возможных точек зрения, он одновременно так же заведомо гарантирует каждой из них невозможность реально претендовать на обладание абсолютной истиной. Не удивительно, что в итоге культура вырождается до уровня смакующей собственную исчерпанность постмодернистской игры. Здесь заведомо позволяют говорить все, что угодно, и очень скоро приходят к констатации: «не все ли равно, кто говорит» (а также — не все ли равно, что говорит, и не все ли равно, говорит ли вообще). В сущности, такой плюрализм искусственно разводит в стороны те тенденции, которые в более естественной и здоровой среде действительно могли бы превратиться в значимые друг для друга альтернативы, теперь же, не сталкиваясь, существуют в параллельных плоскостях, так что в итоге уничтожается, становясь дискретным, единое прежде пространство культуры. Есть ли какое-то серьезное преимущество в том, что тут, разумеется, пока еще свято блюдется основополагающее право высказывать собственное мнение в эту молчащую в ответ пустоту? В деле стерилизации мысли такая плюралистическая свобода оказывается гораздо эффективнее цензуры и запретов. Да и зачем что-либо запрещать, если можно просто игнорировать? Безусловно, это и есть один из конкретных механизмов, способствующих маргинализации духовной культуры. Ясно также, что для «абсолютной претензии» христианства (если оно все еще хочет ее сохранить) такой плюрализм опаснее, чем прямые гонения. Но парадоксальным образом изоляционизм традиционного христианства, по-прежнему уверенного, что оно в силу очевидности собственной вневременной правоты не должно никому ничего доказывать, сам гармонично и безобидно вписывается в эту парадигму существования либерально-гуманистической цивилизации.
И вот в этом отношении у Соловьева все еще есть чему поучиться. Не конкретное содержание его религиозно-метафизических построений, но сам пафос его деятельности, определенный четким пониманием того, что христианству следует всерьез учитывать опыт секулярной культуры и реагировать на него не только жалобами и самоупоенностью, но и качественной философской мыслью, короче говоря, та чуткость к современности, которая так отличала этого философа, — вот что еще может оказаться актуальным для наших дней. Секулярной культуре своего времени Соловьеву удалось противопоставить адекватную и отнюдь не проигрывающую на ее фоне критику этой культуры с религиозно-философских позиций. Можно считать утопичным его стремление к всеобъемлющему синтезу всех тенденций религиозной и философской жизни в рамках «вселенского учения», что было своего рода частным применением ключевой для него идеи «всеединства» к судьбе культуры. Но невозможно отрицать, что во многом благодаря заслугам Соловьева христианская мысль в форме «нового религиозного сознания» на какое-то время вновь стала движущей силой для развития русской культуры в целом.
Со времени Соловьева христианство получило несколько новых вызовов, гораздо более глубоких в философском отношении, чем современные Соловьеву позитивизм и материализм. Было бы слишком просто полагать, что значимость этого опыта ограничивается интеллектуальной модой — вроде той, что в 1980-х годах охватила околофилософскую публику, в массовом порядке перекрестившуюся из марксизма-ленинизма в бланшизм-делёзизм (sit venia verbo!). Феноменология, экзистенциализм, неопозитивизм, постструктурализм и косвенно, и напрямую, но каждый по-разному и на качественно новом уровне ставили под сомнение саму возможность метафизического мышления. И значимость этой критики только на первый взгляд может показаться не выходящей за пределы узкоспециальной философской проблематики. Ведь если сущность христианства сосредоточивается не в этике, при поверхностном отношении еще способной сойти за «общечеловеческую», но в догматике, с ее «абсолютной претензией» и одновременно совершенно не «общечеловеческим» содержанием, то и роль христианства в культуре зависит от того, насколько эффективно оно сможет отвечать на каждый новый вызов той платоническо-христианской метафизике, которая и составляет фундамент этой догматики и которая ныне поколеблена уже не только в своих эксплицитных положениях, но и на уровне имплицитной аксиоматики. Соловьев не только верно и с достаточной для его эпохи адекватностью чувствовал насущную необходимость подобного ответа на вызов секулярной мысли, но во многом и дал этот ответ (опять же для своего времени). Сегодня же «новое иррелигиозное сознание» проделало значительный прогресс, а противостоит ему исключительно старое религиозное сознание, если тут вообще уместно слово «противостоит».
В начале века «новое религиозное сознание», у истоков которого стоял Соловьев, оказалось вполне достойной реакцией христианства на модернизм. Можно ли ожидать, что современная христианская традиция окажется способной дать хотя бы столь же адекватный ответ на постмодернизм? Этот вопрос остается открытым, но если у христианства как значимого явления культуры вообще еще есть шанс не сойти на нет, то он лежит именно в этом направлении. Выход из кризиса культуры может заключаться лишь во взаимной проблематизации всерьез учитывающих друг друга противоположностей, которые для этого должны быть поставлены в такую ситуацию, когда они не могут «плюралистически» игнорировать друг друга, но должны вступить в настоящую борьбу. Было бы нелепо думать, что достаточным опровержением «нового иррелигиозного сознания» является то, что его нигилистическая суть, явная в элитарной культуре и имплицитно заложенная в массовой культуре и официальной гуманистической идеологии, рано или поздно доведет его до вполне закономерного коллапса. Если нигилизм приводит к краху, то это вообще не аргумент против нигилизма: а к чему еще он должен привести? Этим нигилизм лишь доказывает собственную подлинность. Правота же «вечных ценностей» ничуть не доказывается ссылкой на чью-либо неправоту. Нужно не кивать на других, а сделать что-нибудь позитивное самим. Только так и обосновываются претензии, тем более — «абсолютные». Сторонники «вечных ценностей» будут правы не тогда, когда они в очередной раз произнесут: «Мы предупреждали», а только тогда, когда они смогут сказать: «Мы предотвратили». Ибо, как верно сформулировал Соловьев, «все испытывается своей противоположностью» (tout est йprouvй par son contraire).
Издание полного собрания всего, что было написано Соловьевым, — задача неизбежно долгосрочная, хотя оперативность, с которой уже выпущены два тома (из запланированных двадцати), радует. Задача, кроме того, первостепенной важности не только для изучения наследия самого Соловьева. На фоне многочисленных изданий текстов русских религиозных философов, появившихся за последние десять — пятнадцать лет, вышедшие тома выгодно отличаются своим обстоятельным академизмом. В Собрании предполагается проводить «полный цикл текстологической подготовки с привлечением всех источников текста: черновиков, рукописей (автографов), авторских корректур, а в случаях нескольких прижизненных изданий — различных редакций текста». Оригинальные текстологические решения, принятые в данном издании, особенно ярко проявляются в случае с публикацией «Софии», точнее говоря — той совокупности объединенных под этим названием текстов, которые хоть и взаимосвязаны тематически и хронологически, не представляют собой последовательного и законченного произведения, что и позволяет издателям после должной аргументации избрать иной порядок их публикации, чем тот, что был принят в первом французском издании этого сочинения, вышедшем в 1978 году. Во-вторых, крупные философские произведения Соловьева логичным образом встраиваются в структуру каждого тома, которая, как правило, делится на несколько основных разделов (сочинения, рецензии, незавершенное, варианты, приложения, примечания), что дает возможность оценить их место в общем контексте того или иного периода соловьевского творчества, а также проследить историю формирования их замысла. Этому способствует не только публикация вариантов, планов, черновиков и отдельных фрагментов незавершенных сочинений, но и сопровождающая каждый том специальная статья, а также предваряющее публикацию каждого текста Соловьева «пространное представление позиций и текстов соловьевских оппонентов, многочисленных откликов как в печати, так и в частной переписке на дискуссии с участием и по поводу В. С. Соловьева». Большая работа, проделанная в этом отношении комментаторами, позволяет согласиться с ними в том, что данное издание не только способно заложить «качественно новую источниковедческую базу для изучения соловьевского наследия», но и внести «серьезные изменения в сложившиеся представления об исторической роли философа». Видно, что в целом издатели Cобрания сочинений следуют лучшим традициям академических изданий русской классики. Надо отметить также, что, хотя в основу издания положен принцип «хронологического расположения текстов внутри каждого тома», издатели, вполне отдавая себе отчет в неизбежной дискуссионности всякой систематизации «имеющегося в наличии материала», не жертвуют в угоду этому принципу удобочитаемостью соловьевских текстов и учитывают также такие критерии, как тематическая близость или организационное единство отдельных произведений Соловьева.
В первом из уже вышедших томов центральное место принадлежит магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)», вызвавшей в свое время бурную и неоднозначную реакцию в среде русской интеллигенции, которая на сегодняшний взгляд может показаться неадекватно острой. Сам Соловьев позднее говорил, что его диссертация доставила ему succes de scandale, и то, что это отнюдь не было преувеличением с его стороны, становится ясно из многочисленных, то резких, то лестных, откликов не только на саму диссертацию, но и на посвященный ее защите публичный диспут, который превратился в заметное событие общественной жизни. Комментарий не только показывает, каково было впечатление, произведенное на русскую публику, по большей части не подготовленную в философском отношении, первым выступлением такого серьезного и самостоятельного мыслителя, как Соловьев, не только изображает переполох в лагере позитивистски настроенной интеллигенции, но и передает массу занимательных подробностей — вплоть до деталей поведения Соловьева во время диспута, которые и стали предметом оживленных кривотолков в периодике. Вся эта часть комментария несомненно способна вызвать любопытство не только у специалистов, но и у любого читателя, которому помимо мысли интересна еще и личность философа. Сегодня, когда философские взгляды Соловьева кажутся скорее весьма традиционным и зачастую довольно сухим по изложению образцом религиозно-метафизического мышления (по контрасту с более популярным стилем Бердяева, Шестова или Розанова), особенно интересно вспомнить о том, как воспринималась эта впоследствии столь влиятельная религиозная метафизика в русском обществе в момент своего зарождения.
Во втором томе Собрания представлены два крупных сочинения — рукописный корпус «София» и «Философские начала цельного знания». Хотя эти произведения остались незавершенными, они имеют огромное значение для уяснения динамики развития взглядов Соловьева. Если «Философские начала цельного знания» хорошо известны публике, интересующейся историей русской философии, то публикация «Софии» имеет отчасти и ознакомительное значение, так как это написанное по-французски сочинение долгие годы оставалось неизвестным и даже после первой публикации во Франции продолжало оставаться практически недоступным для русского читателя. Между тем значение этого, пожалуй, наиболее специфического труда философа (а также подготовительных материалов к нему) для более адекватного понимания как личности, так и наследия Соловьева трудно переоценить. Это проявляется, к примеру, в том, что теократическая утопия, разрабатывавшаяся Соловьевым в 1880-е годы, уже дана здесь, хотя и в наброске (в силу общей незаконченности «Софии»). Некоторые же детали, как кажется, позволяют поставить вопрос о совместимости этой утопии с конкретными эсхатологическими перспективами (в «Планах и черновиках»: «Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов»), хотя теократия и эсхатология у Соловьева часто противопоставляются, а эсхатологические ожидания, как правило, относятся к концу 1890-х годов, то есть ко времени написания «Трех разговоров». Кроме того, так называемая «эротическая утопия Соловьева», этот «жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом чрез разнополую любовь»10, который принято связывать опять же с 1890-ми годами, и прежде всего с такой работой, как «Смысл любви», уже в «Софии» разработан со всей мыслимой двусмысленностью и занимательными подробностями в некую, с позволения сказать, идеологию платонического адюльтера. Можно ожидать, что публикация французского текста «Софии» с параллельным переводом на русский язык, давая возможность всем исследователям и просто заинтересованным читателям систематически учитывать и анализировать данные, предоставляемые этим текстом, введет «Софию» в более широкий научный обиход и тем поспособствует определенному развитию и уточнению принятых представлений о мысли Соловьева.
Отдельного разговора заслуживают подробные примечания, которые выполняют задачу одновременно историко-литературного, историко-философского и реального комментария к публикуемым сочинениям. Этот комментарий решает сразу целый комплекс задач, начиная с элементарного перевода иноязычных выражений и предоставления справочной информации о тех или иных упомянутых в текстах реалиях. Значительное место в нем уделяется приведению тех параллелей из традиции мировой религиозно-философской культуры, которые, по общему признанию, имели существенное значение для мысли Соловьева, а то и оказали на нее определяющее влияние (например, традиция европейской мистики в лице Бёме и Сведенборга, новоевропейская философия в лице Лейбница, Спинозы, Шеллинга и Гегеля, а в том, что касается «Софии», — гностицизм и т. д.). Порой проводятся и более свободные аналогии, степень обязательности которых менее очевидна или по крайней мере не мотивирована напрямую (например, параллели с Экхартом и Таулером). Разумеется, наличие подобных аналогий само по себе не портит комментарий, так как для последнего желательны возможно большая полнота и упоминание не только до конца очевидных, но и просто типологически близких аналогий, почерпнутых из всей богатой традиции религиозно-философской мысли. Кроме того, в некоторых случаях комментарий дает представление об эволюции взглядов Соловьева, указывая на изменение его позиции по конкретным вопросам в тех сочинениях, которые еще только ожидают своей публикации в последующих томах. Общая оценка степени адекватности того, как философ представлял себе предшествующую ему философскую и религиозную традицию, не входит в специальную задачу этого комментария; тем не менее в конкретных случаях указываются некоторые допускавшиеся им неточности.
Понятно, что данное издание знаменует собой только начало пути, и остается лишь надеяться, что в будущем у кого-нибудь в России найдется не только желание, но и возможность пойти по нему дальше. Тот факт, что в настоящем издании задача комментирования соловьевских текстов, пожалуй, впервые всерьез ставится, но отнюдь не решается исчерпывающим образом, явствует уже из того, что даже на уровне простого разъяснения тех или иных фактических данных текста многое еще остается неясным, не удается идентифицировать некоторые цитаты, аллюзии и т. п. Что уж говорить о той стороне комментаторской деятельности, где от комментатора требуется как собственная интерпретация не всегда ясного смысла текста, так и определение места последнего в возможно более широком культурно-историческом контексте. Уже сама в каком-то смысле «первопроходческая» роль настоящего Собрания делает данный аспект комментария заведомо уязвимым для критики с самых разных позиций. Разумеется, любой заинтересованный читатель в зависимости от уровня и специфики собственной философской эрудиции сможет отыскать в нем такие места, где были бы вполне целесообразны те или иные дополнения или уточнения. Так, например, утверждать, будто греческие термины lТgoj ќudiёqetoj и lТgoj proforikТj «Соловьев заимствует у Филона Александрийского», при отсутствии прямых ссылок на этого автора опрометчиво, так как Филон отнюдь не единственный (хотя, видимо, первый) писатель, применивший эту стоическую по происхождению терминологию к теологической проблематике; в христианской литературе схожее употребление этих терминов традиционно связывается прежде всего с именем Феофила Антиохийского. Соловьев же, судя по всему, имел в виду традицию подобного использования этих терминов в целом, без какой-то специальной аллюзии на Филона. Такого рода частности, допускающие доработку и развитие, в комментарии встречаются не раз. Когда в нем затрагивается определенная историко-философская тема, то может случаться так, что ее существенные аспекты остаются не упомянутыми или подаются как нечто периферийное, тогда как внимание сосредоточивается на производных и второстепенных фактах, связанных с ней. Например, когда речь заходит о понимании зла как лишенности или отсутствия должного быть блага, упоминание в этой связи именно Лейбница само по себе, конечно, не вызывает возражений, однако было бы логичнее хотя бы указать на фундаментальную роль такого (восходящего еще к неоплатонизму) понимания зла для христианской патристики в целом, где оно и было подробно разработано, а не только для Августина, который и упоминается-то тут только потому, что его цитирует тот же Лейбниц.
Впрочем, неизбежная неполнота историко-философского комментария осознается авторами: «Мы не беремся претендовать на полное и всестороннее комментирование встречающегося в работах В. С. Соловьева большого количества богословских, философских и иного рода реалий: круг чтения философа был весьма широк и полное выявление названных реалий требует конгениального мыслителю комментатора». Все же порой речь идет уже не о частностях и деталях, а о тенденциях. Если, например, гностические параллели к тексту «Софии» прослежены достаточно подробно, то практически полное отсутствие неоплатонических параллелей, на мой взгляд, бросается в глаза. Между тем в этом произведении постоянно заходит речь о триаде Духа, Ума и Души, гораздо больше напоминающей неоплатонические построения, чем христианскую тринитарную догматику[11], и было бы вполне уместно поставить читателя в известность о том, с какой традицией в истории культуры могут быть сопоставлены эти ключевые понятия. Особенно это относится к самому понятию Мировой Души: здесь возможные параллели из античной традиции могли бы быть прослежены начиная по меньшей мере с платоновского «Тимея».
Различна и степень подробности комментария. Если в большинстве случаев она вполне удовлетворительна, то есть подразумевает указание или цитирование источников и непременное разъяснение реалий, то все же порой такой уровень подробности не выдерживается и комментарий сводится к простому упоминанию того, что Соловьев имеет в виду точку зрения того или иного философа или философской школы, без приведения конкретных ссылок, цитат и дат. Так, например, в связи с упоминаемым в «Философских началах цельного знания» «тройственным делением философии» проводится параллель с бытовавшим в античной философской традиции делением философии на физику, логику и этику, которое без каких-либо ссылок приписывается Ксенократу, стоикам и эпикурейцам (хотя в последнем случае это не вполне корректно, так как для Эпикура место логики занимала каноника, или учение о критериях познания). В другом случае при упоминании Соловьевым «школы Гербарта» читатель узнает, что тут «имеются в виду основатели немецкой этнопсихологии М. Лацарус и в особенности Х. Штейнталь», но остается в неведении, кто такой сам Гербарт, точно так же как по поводу упомянутого во вступительном сочинении Соловьева Арнольда Брешианского в комментарии указывается только, что «в тексте эта фамилия передана неточно; буква „ш” вписана экзаменатором синим карандашом вместо „ск”», но ничего не говорится по поводу самой личности этого ученика Абеляра. Между тем все это фигуры далеко не общеизвестны, и было бы естественно ожидать от комментария приведения каких-то элементарных справочных сведений о них для удобства читателя. Такого рода упущения граничат уже с техническими погрешностями. Последние, когда встречаются в тексте комментария, связаны чаще всего с переводами греческих и латинских цитат. Например, в «Кризисе западной философии» Соловьев пишет: «Отсюда понятно, почему этот мир представляет во всем и повсюду несомненный характер ограниченности, непостоянства и зависимости, будучи, по словам Платона, tТ giguТmeuou mаeu ka€ ўpollЪmeuou, Фutwj dаe oЩdљpote Фu». В комментарии дается следующий перевод этой цитаты из «Тимея»: «Возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле». Очевидно, что такой перевод не встраивается логичным образом в структуру русской фразы и способен вызвать трудности с ее пониманием у читателя, не владеющего древнегреческим языком. Понятно, что сам этот перевод позаимствован из русского издания сочинений Платона, но следовало бы, во всяком случае, расширить эту цитату, включив в нее подлежащее («а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет» и т. д.) и соответствующим образом модифицировать, что дало бы следующий вариант перевода: «(будучи, по словам Платона,) тем, что возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле». Схожим образом заимствование буквальных цитат из русского перевода «Этики» Спинозы в тех случаях, когда Соловьев цитирует латинский оригинал этого трактата или просто использует встречающиеся в нем выражения, приводит к неполноте или неточностям в передаче смысла его цитат. Например, в «Кризисе западной философии» о понятии субстанции у Спинозы говорится: «Она сама по себе отвлеченно от модусов (depositis affectionibus et in se considerata) уже обладает вполне действительным существованием в силу своей природы или существа, так как она есть causa sui, cujus essentia involvit existentiam». Первое латинское выражение, имеющее достаточно точную парафразу в тексте самого Соловьева («сама по себе отвлеченно от модусов»), в комментарии переводится «оставив (эти) модусы в стороне», что соответствует только первой его части (depositis affectionibus), но оставляет без перевода вторую (et in se considerata). Целиком это выражение можно было бы перевести так: «Если оставить в стороне модусы и рассмотреть ее (то есть субстанцию) саму по себе». Для перевода causa sui, cujus essentia involvit existentiam, приводится цитата, представляющая собой самостоятельное предложение: «Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование», — так что здесь вновь возникает та же ситуация, что и с переводом вышеупомянутой цитаты из «Тимея»: предлагаемый перевод не встраивается в конструкцию фразы самого Соловьева. Следовало бы и тут модифицировать используемый перевод Н. А. Иванцова, например, следующим образом: «(так как она есть) причина самой себя, сущность которой заключает в себе существование».
Вообще в переводе латинских и греческих цитат прослеживается некоторая непоследовательность. Например, от обилия предложенных переводов для понятия liberum arbitrium indifferentiae («полная свобода выбора; свобода отдельных поступков; эмпирическая свобода воли, свободное, ничем не обусловленное решение; свободное произволение») у читателя могут разбежаться глаза, при том что некоторые выражения порой остаются в комментарии без перевода или переводятся неправильно: например, ўrc» tБj kiu»sewj один раз почему-то переводится как «служащий причиной движения», хотя в другом месте дается уже более адекватный перевод этого аристотелевского понятия — «начало движения»; sit venia verbo переводится «к слову сказать», хотя и сам смысл этой формулировки, и тот контекст, в котором она встречается у Соловьева, предполагает перевод «с позволения сказать» или «да простится мне это выражение»; для toto coelo предлагается лишь буквальный перевод «на целое небо», который затем разъясняется: «т. е. на расстояние от Земли до Луны», — но такое уточнение выглядит особенно странным и излишним в данном контексте, где это выражение используется в часто присущем ему значении «полностью» или «во всех отношениях»; фраза mens agitat molem, чья принадлежность Вергилию указывается без приведения конкретной ссылки, переводится как «ум двигает скалу» и далее в целом допустимо для данного контекста разъясняется: «мысль приводит в движение материю», хотя обращение к тексту «Энеиды» (6, 727) показало бы, что слово moles (букв.: «масса, глыба») тут не может иметь значения «скала» и контекстуально может быть переведено как «мироздание» (ср. достаточно адекватно передающий смысл этого места перевод С. Ошерова: «И дух, по членам разлитый, / Движет весь мир...»). Правда, отсутствие перевода латинских и греческих цитат в комментарии связано обыкновенно с тем, что в самом тексте Соловьева присутствует либо перевод, либо хотя бы более или менее точная парафраза используемых им слов и понятий, однако сделать отсюда вывод, что комментаторы сочинений Соловьева сознательно решили отказаться от приведения перевода таких выражений в комментарии, трудно, ибо в других случаях перевод все же приводится, даже несмотря на наличие парафразы в тексте Соловьева (ср. вышеприведенный случай с цитатой из Спинозы или пример с понятием tБj uo»sewj uo»sij, которое передается Соловьевым как «самомышление», а в комментарии переводится как «мысль, мыслящая сама себя»). Между тем в некоторых случаях перевод таких выражений был бы тем более уместен, что Соловьев порой по-своему обыгрывает смысл используемых им понятий, заимствованных из предшествующей религиозно-философской традиции. Так, в «Кризисе западной философии» он пишет: «Самоутверждение человека не есть, разумеется, утверждение только данного бытия — toа einai, но еще и toа eв einai, то есть стремление к счастию», — и эти оставленные без перевода и комментария греческие термины, обычно переводимые как «бытие» и «благобытие», вызывают ассоциацию прежде всего с Максимом Исповедником[12], но при этом Соловьев придает понятию «благобытия» отчетливый эвдемонистический смысл, тогда как Максим Исповедник использовал его скорее в смысле, имеющем отношение преимущественно к нравственному и онтологическому совершенству.
Некий разнобой можно обнаружить и в ссылках на те или иные издания упоминаемых в комментарии авторов. Во-первых, иногда даются ссылки на старые дореволюционные издания тех или иных авторов — при том, что существуют более современные издания; и здесь не всегда ясно, в какой степени это мотивировано стремлением указать современное самому Соловьеву издание, которым он либо на самом деле пользовался, либо мог пользоваться. Безусловно, вполне разумно, что в случае с Декартом указывается как современное русское издание, так и французское издание 1850 года, которое использовал Соловьев, а в другом случае специально оговаривается, что Соловьеву мог быть известен перевод Иринея Лионского, сделанный П. Преображенским и вышедший в 1871 году. Но насколько необходимо давать ссылку на «Жизнеописания» Плутарха именно по изданию 1862 года, далеко не очевидно, тем более что в других случаях ссылки делаются на современные издания античных авторов. Во-вторых, академическому характеру издания более соответствовало бы, если бы ссылки на античных и раннехристианских авторов делались в соответствии с принятой номенклатурой, то есть указанием книги, главы, параграфа и т. п. В этом отношении комментарий также далек от последовательности. Иногда в нем дается просто указание страницы русского перевода. Можно надеяться, что в последующих томах будут выработаны более устойчивые и унифицированные принципы технического оформления комментария.
Некоторые конкретные интерпретационные решения, принятые издателями как в комментарии, так и при переводе «Софии», также могут показаться спорными. Например, фраза «Les esprits du Dйmiurge sont ceux qui ne sont ni chauds ni froids» переводится тут следующим образом: «Духи Димиурга — это те, кому ни тепло, ни холодно». На мой взгляд, при таком переводе остается непонятным, что, собственно, Соловьев имеет в виду и в каком это смысле «духам Димиурга» «ни тепло, ни холодно». Нет ли здесь аллюзии на известное место Апокалипсиса (3, 15—16) и нельзя ли в этой связи перевести данную фразу иначе, а именно: «Духи Димиурга — это те, кто ни горяч, ни холоден»? В целом же перевод «Софии» сделан весьма добротно и учитывает как некоторые особенности орфографии самого Соловьева или современной ему системы транскрипции, так и параллельные тексту «Софии» места из других сочинений Соловьева.
Пример же спорности комментария можно привести в связи с интерпретацией другой фразы из «Софии»: «Если император уступил папе, то король сделал из него своего пленника». Поскольку на полях рукописи рядом с этой фразой стоит примечание: « о Константиновом даре», то комментатор полагает, что Соловьев имеет в виду предание, согласно которому император Константин Великий передал власть над Римом и западной частью империи римскому епископу Сильвестру. Однако такое объяснение не кажется логичным. В данном месте у Соловьева идет речь об исторических «грехах» западного христианства, в особенности — связанных с тем, что часто называют «папоцезаризмом». Трудно предположить, что, говоря о Константиновом даре, Соловьев мог проигнорировать общеизвестную со времен Лоренцо Валлы подложность этого документа и приводить его как пример реальной уступки папству со стороны императорской власти. Поэтому автор комментария вынужден делать оговорки: «Папоцезаризм, на который указывает Соловьев, отнюдь не характерен для эпохи Константина, когда христианство только что стало государственной религией Римской империи. По всей видимости, Соловьев в большей степени апеллирует к позднему преданию». Но видно, что такое толкование вполне определенной формулировки «император уступил папе», которая сама по себе вроде бы указывает на реальное событие, является достаточно свободным, и в том случае, если можно привести конкретный пример такого рода события, есть возможность допустить и альтернативное понимание этой фразы. Например, тут может иметься в виду знаменитое хождение в Каноссу отлученного от церкви императора Генриха IV и вымаливание им прощения у папы Григория VII. Деятельность Григория VII с его Dictatus Papae и борьбой за инвеституру (упоминаемая в комментарии по другому поводу), безусловно, может прийти на ум тому, кто склонен обвинять католическую церковь в папоцезаризме, поскольку знаменитый эпизод противостояния папы и императора стал хрестоматийным примером того, как император был вынужден склониться перед папской властью (хотя в конечном счете Григорий VII потерпел поражение в своей борьбе с императором). Так что именно это событие могло быть с полным правом противопоставлено Соловьевым другому упоминаемому в «Софии» классическому эпизоду в истории отношений между папством и светской властью, а именно — унижения Бонифация VIII Филиппом IV Красивым и последовавшего вскоре за этим Авиньонского пленения пап. Что же касается маргиналии на полях рукописи, то нет никакой самоочевидной необходимости видеть в ней своего рода примечание Соловьева к собственному тексту: мол, тут я имею в виду Константинов дар. Это пояснение можно объяснить и иначе, например, как свидетельство намерения Соловьева при дальнейшей работе над текстом сказать несколько слов еще и о Константиновом даре, быть может — как раз о подложности этого документа, что также является весьма уместной темой, когда речь заходит о папоцезаризме.
Как бы то ни было, из таких примеров явствует, что вполне естественная и даже необходимая для нормальной научной работы дискуссионность, прослеживающаяся и в комментарии к данному изданию, вполне способна спровоцировать альтернативные интерпретации соловьевских текстов и тем послужить их более активному обсуждению в научных кругах и в конечном итоге способствовать более адекватному и глубокому пониманию смысла как отдельных произведений философа, так и его творческого наследия в целом. А это, безусловно, является главной задачей как научного комментария, так и всего научного издания.
_______________________________________
1 Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения в пятнадцати томах. Сочинения. Т. 1. 1873—1876; Т. 2. 1875 — 1877. М., «Наука», 2000.
2 В этом плане особенно характерна статья А. Кожева «Религиозная метафизика Вл. Соловьева», недавно перепечатанная в «Вопросах философии» (2000, № 3).
4 Блок А. А. Собр. соч. в 8-ми томах. Т. 8. М. — Л., 1963, стр. 105 — 106.
5 Там же, т. 5, стр. 449.
6 Василенко Л. Владимир Соловьев. Кто он: заблудшая овца или исповедник вселенского христианства? — «Истина и жизнь», 2000, № 7.
7 Ср.: Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, стр. 316.
8 См.: Богомолов Н. А., Малмстад Джон Э. Михаил Кузмин: искусство, жизнь, эпоха. М., 1996, стр. 56 — 57 и 75.
9 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. — В его: Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., «Правда», 1989, стр. 5 — 6.
10 Прот. Г. Флоровский. Указ. соч., стр. 464.
11 Можно, впрочем, вспомнить, что Соловьев вообще находил возможным существенно сближать неоплатонический и христианский тринитаризм; в «Чтениях о Богочеловечестве» он говорит об общей «у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова... существенной истине» тринитарного учения (Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве, стр. 7).
12 См., напр.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, стр. 73.