А. А. Чанышев. История политических учений. Классическая западная традиция (античность — первая четверть XIX в.). М., РОССПЭН, 2000, 479 стр.
Ты видишь... как нужна философия всем правителям.
А в этом преславном Русском королевстве она особенно надобна,
поскольку здешние государевы думники политических и философских книг не ведают.
Юрий Крижанич.
В высшей школе России формируется новая ветвь образования — политология. Другими словами — осуществляется попытка перейти от модели, по которой политическая практика существовала под прикрытием косвенно связанной с ней идеологической доктрины, к модели, по которой политическая наука реально обеспечивает технологиями деятельность политиков. Этот многосложный путь от идеологии к науке, осваиваемый Западом примерно полтора последних столетия, в современной России только начинается, но его нужно пройти: вряд ли удастся найти окольные тропы или перепрыгнуть через надлежащие этапы. Поэтому учебник, только что подготовленный на политологическом факультете МГИМО, вызывает любопытство как одно из свидетельств происходящего в новорожденной науке. Его автор, профессиональный философ, известный коллегам как интерпретатор и издатель Шопенгауэра, предлагает студентам свою версию истории политических учений классической (от греков до Гегеля) эпохи.
Небольшая преамбула будет нелишней, если вспомнить, что перед нами учебник, а в нем — «учения». По моим наблюдениям, слово «учения», если оно касается сферы моральной и политической, вызывает иногда раздражение и провоцирует саркастические упражнения на тему: «История учит тому, что она ничему не учит». Но надо все же признать, что учит. Все, чем располагает наличная культура, это — «уроки», закрепление и воспроизведение удачи в культурной памяти. Дело лишь в простом условии: надо хотеть научиться. А это желание встречается реже, чем следует из презумпции нашей «просвещенности» и «благоразумности». Например, в те времена, когда «Хам» был еще только «грядущим», российские интеллектуалы не только призывали освоить политические уроки прошлого, но и, собственно, сделали это. Блистательная послечичеринская, послесоловьевская школа политической, правовой и философской мысли в России (если взять ее как целое и отвлечься от темпераментной межличностной полемики) сумела своевременно понять предреволюционную ситуацию, более того — сумела все предсказать и дать правильные советы. Но кому они были нужны? Более того — сегодня мы даже не можем сказать (как могли бы, пожалуй, в конце XIX века), что политический опыт человечества является для нас надежным «стратегическим запасом». ХХ век предпринял такую мощную и успешную деструкцию базисных понятий европейской цивилизации — права, государства, нравственности, личности, разума, — что они из разряда культурных аксиом перешли в разряд «проблем» или в лучшем случае «ценностей». В короткий — ничтожный для большой истории — срок значительная часть Евразии вернулась в своем тоталитарном эксперименте к такой дремучей архаике, которая либеральным этнографам XIX века представлялась скорее мифом, чем историческим прошлым. Казалось бы, что может быть устойчивее понятия «политического», которое, начиная с античности, было умственным пространством для построения разнообразных теорий общества и его благолепного устройства. Но очевидность оказалась иллюзорной — со времен Руссо нарастают усилия по разоблачению «политического» как абстрактной и небескорыстной выдумки; на смену ему предлагают «национальное», «социальное», «народное» — все, что нельзя перевести на язык политических и правовых категорий, что может быть репрезентировано лишь интуицией вождя и подкреплено верностью его дружины. Так, может быть, рано Макс Вебер стал призывать к «расколдовыванию» власти и сведению ее к рациональным структурам? Может быть, рациональность еще не готова стать окончательной инстанцией объяснения политического бытия и, значит, нуждается в продолжении своего пути, где роль стоянок играют те самые политические учения, о которых нам рассказывают их историки?
Книга достаточно традиционна по структуре. Перед нами классическая цепочка больших эпох: Античность, Средневековье, Ренессанс, Новое время. Бросается в глаза лишь необычная пропорция основного текста и примечаний: иногда примечания оказываются чуть ли не параллельным текстом. Это не всегда удобно читателю, но с этим приходится мириться, поскольку здесь, видимо, концептуальная особенность книги. Примечания играют роль ответвлений, придающих повествованию многомерность. Модное понятие «гипертекста» здесь, пожалуй, ни при чем: скорее это просто способ сохранить жанр учебника, дающего необходимый, взвешенный минимум информации, и в то же время указать на то «лишнее», без которого теряется культурный, духовный контекст факта. Возможно, студенту, хватающемуся за учебник перед сессией, не так важно знать, что думает Аверинцев о свободе, Хайдеггер об ортодоксии, в чем специфика морали Эпиктета или какова этимология слова «res»: но это «лишнее» задает горизонт и позволяет не только принимать к сведению, но и понимать. Другая особенность текста, с которой сталкивается читатель, — это элементы научного исследования, которые в некоторых случаях (главы о Цицероне, Августине, Монтескьё, Канте) едва ли не перевешивают чисто дидактические части. (По этой причине некоторые пассажи написаны непростительно усложненным, излишне терминологизированным языком.) Но и здесь можно найти по крайней мере два оправдательных аргумента: во-первых, хорошо, если учебник демонстрирует не только результат мышления, но и его процесс; во-вторых, наличие авторской мысли делает книгу интересной не только для студентов и преподавателей. Это «во-вторых» и будет отправной точкой моих рассуждений.
Когда возникает в истории человечества политическое измерение? Как ни странно, оно имеет сравнительно короткую традицию: путь, пройденный от еще собственно неполитической патриархальной власти, от Рода, окормляемого Отцами, до уже, по сути, неполитической власти тоталитарной хунты, до Массы, которой манипулируют вооруженные последними технологиями Вожди и Шаманы. В промежутке между этими состояниями и находится это загадочное «политическое», открывшееся человеку или открытое им и позволившее худо-бедно соединить то, что, казалось бы, соединить невозможно: личную свободу, природную необходимость и социальную справедливость[1]. Первые великие «речные» цивилизации начинают осваивать это измерение сначала стихийно, а затем, примерно с VIII — VI веков до н. э., со времени, названного Ясперсом запомнившимся словосочетанием «осевая эпоха», — сознательно, то есть продуцируя соответствующие моральные и политические доктрины. До цивилизаций власть обосновывали или тем, что выше человека, или тем, что ниже: Божьей волей или природой. Понятно, что ответственность человека за систему власти была при этом не слишком велика. Но вот в какой-то момент зарождается представление о законе, который человек усматривает в мире, а затем и представление о свободной воле, которая полагает этот закон. Отныне власть обосновывается природой человека (или тем, что соразмерно ей) и государством (отчужденным от людей институтом, но в то же время ими порожденным). Тем самым рождается политическое измерение, в котором оказывается возможной волшебная арифметика свободы: из хаоса частных воль складывается космос общего блага. В классически чистом виде эту интуицию раскрыли греки, и, уж конечно, они, и только они, первыми воплотили ее в невиданный политический строй — полисную демократию. Система эта продержалась в Средиземноморье лет триста, но в превращенных формах она постоянно возобновлялась и с таким же постоянством разваливалась под воздействием внутренних или внешних причин. Так что «политическое» предстает перед нами не как «вечная ценность», а как по-авангардному дерзкий непродолжительный эксперимент, об удаче которого говорить еще рано. Но, во всяком случае, ясно, что в поисках корней «политического» как такового погружаться глубже греко-римской архаики не имеет смысла.
Выстраивая последовательность политических учений античности, А. А. Чанышев высвечивает некоторую драматургию этого сюжета. Она создается напряжением между двумя полюсами: с одной стороны — это стабильность античных представлений о мире и историческом времени, с другой — динамичные поиски справедливости. Действительно, эти два фактора порождают богатство политической мысли древних, но их же столкновение в какой-то момент отчуждает античную парадигму от реальной истории. Космос (гармоничное единство мирового смысла и всех его воплощений), его циклическое время (вечное возвращение всех состояний к исходному), его судьба (безличное бытийное предписание, удерживающее космос в рамках необходимости) в своем триединстве задают образец для античных моделей общества. Сначала классический античный полис, затем эллинистический космополис, затем римская мировая империя одинаково осознают свою встроенность в универсальное природное целое. Современному субъективистскому сознанию может показаться странным, что это инициировало моральную и социальную активность, гражданское достоинство древних, но так оно и было. Ведь это значило, что порядок и справедливость естественны, обеспечены устройством космоса, и дело только в том, чтобы каждая часть целого поняла, какой модус действия предписан именно ей. Но понять — значит осуществить морально-интеллектуальное действие и тем самым заявить о своей свободе, принять на себя ответственность: меньше всего античные модели мышления похожи на идеал пассивного созерцания; как правило, предлагается образ циклически возвращающегося к себе пути, который надлежит пройти. Чанышев прав, подчеркивая при этом роль вербальной (по-другому: акустической) культуры в политической жизни античности. Дело ведь не в том, что иных «медиа» у древних не было, а в том, что живое слово оптимально соединяло разумный довод, моральное действие и личную ответственность. Таким образом, естественное и общественное соединялись посредством разумно-личного в политическую инициативу. Отсюда же представление древних о воспроизведении космической целостности на разных уровнях (употребляя новомодный термин — о «фрактальности» универсума): человек, государство, мир взаимоподобны друг другу. Значит, одно можно познавать через другое по аналогии. Если чего-то не хватает в обществе — смотри как на образец на космос или же загляни в себя. Но отсюда также следует, что цель политического действия (Благо) уже задана миром, ее надо не столько создавать, сколько реализовать. Здесь потенциально скрыт конфликт судьбы и свободы. Автор нотирует этот склад мысли как «нравственно-телеологический» характер представлений о власти, особо отмечая синкретизм морали и политики, поскольку распад именно этой связки станет границей и знаком зарождающегося Нового времени. Беря за основу цицероновскую формулу, Чанышев обобщает античное понимание гражданского общества как множества людей, связанных согласием в вопросах права и общностью интересов. При этом он обращает внимание на то, что возникающее на этой основе государство трактуется в своей основе как «этно-генетическая» община: это действительно важно, поскольку такой примат «природно-семейной» связи до поры до времени является гарантом против отчуждения гражданина от государства, смягчает возможный конфликт между «общим благом» и личной совестью. Между тем этот конфликт был, и автор четко прослеживает его логику.
Переломным моментом античной культуры было появление софистов: гуманисты и просветители — с одной стороны, с другой (а может быть, с той же самой) — они были источником деструкции исконных полисных идеалов. Именно они открыли чисто человеческое (а не космическое) измерение справедливости, закона, истины, но они же тем самым поставили под вопрос бытийную укорененность этих ценностей и спровоцировали появление поколения циничных политиканов, виртуозов того, что автор назвал «манипулятивной практикой». Стоит заметить, что в самой античной политической парадигме было, следовательно, что-то, делающее сознание беззащитным перед вирусом софистики. Обрисованная в книге дальнейшая история политучений подсказывает нам, что хотя теоретически софистика была побеждена и изжита как «детская болезнь», она все же высветила драматический парадокс античной цивилизации: субъект гражданской свободы никак не хотел оставаться еще и частью природы, но понять человека по-другому античность не хотела.
В крестовый поход против софистов двинулись знаменитейшие мыслители древности: Сократ, Платон и Аристотель. Сократ видит выход из кризиса в опосредовании политической реформы нравственным очищением души, в свою очередь опосредованным интеллектуальным очищением сознания. Но в его учении уже нет места интуиции благостного космоса: важнее диалог человека и человека, а еще важнее диалог человека и Бога. В свете этого и полисная демократия оказывается под подозрением: вопрос в том, на какое «общее благо» она ориентируется, от Бога ли эта общность или от солидарности в самоуправстве. Еще радикальнее протест против народовластия у Платона. Здесь, несколько отвлекаясь от темы, надо сказать, что для любого историка политических учений тяжелым испытанием является необходимость вынести приговор двум великим теоретикам общественного устройства: Платону и Гегелю. Дву(по крайней мере)смысленны их учения, невероятно широк разброс их интерпретаций, крайне политизирована полемика вокруг их наследства. Чанышев с редким эпическим спокойствием репрезентирует теорию первого, отнюдь не вуалируя ее шокирующие моменты; завершая главу о Платоне, он дает выразительное резюме: Платон предлагает идеократическую технику управления, в рамках которой человек не важен и почти не нужен. Правит идея блага, для которой человек — материал, а здоровый социальный организм — цель. Платон, по выражению автора, предлагает не сократовское очищение, а чистку. При этом у автора мы не встречаем обличительного пафоса: книге вообще свойственны некоторая академическая отстраненность, спокойный объективизм. Автора больше интересует типология учений и вытекающий отсюда диагноз, чем своя и чужая идеология. Но, как представляется, в случае с Платоном есть и другой мотив. Древний философ, как бы мы его ни толковали, все же создал самую жуткую в истории социальной мысли утопию; трудно при этом отделаться от ассоциаций с теорией и практикой фашизма, обидно, что такое учинил величайший в истории человечества светоч мысли. Но все же есть два момента, которые позволяют строить апологию Платона. Во-первых, как ни тривиально это звучит, Платон — человек древнегреческой культуры, и значит, для него невозможно смешение литературы и жизни, которым грешили утописты Нового времени. Для последних переход от кабинетной фантазии к реальности не составлял проблемы — была бы власть и сила. Для античного человека реальность все же принадлежит богам и природе, а фантазия — человеку; запросто пересечь эту границу нельзя. Даже греческий дровосек, срубивший дерево, приносил искупительную жертву, что же говорить о проекте переделки мира. Утопия Платона поэтому должна восприниматься прежде всего как литературно-философский текст, хотя и в высшей степени серьезный. Похоже, самому Платону и в голову не приходило реализовывать свою утопию, когда на Сицилии ему было позволено ставить политические эксперименты. Во-вторых, почему-то всегда забывают, что нечеловеческая власть, сосредоточенная в руках платоновских «правителей-философов», потому и принадлежит им, что они уже не совсем люди, в них действительно воплощена и через них правит Идея. Тогда как тоталитарные властители Нового времени — это по платоновской классификации тираны, самозванцы, которые присвоили власть как частные люди, но правят от имени всеобщего. Хуже этого, по Платону, нет ничего; это уже не просто зло, а сам ад. Другими словами, если мы, обвиняя Платона, кричим: «Бей разруху!», то не правильнее ли «лупить себя по затылку», в котором сидят новоевропейские утопические установки. Во всяком случае, автор имел право, как мне кажется, уклониться от обличения Платона. Важнее другое отмеченное Чанышевым «преступление» Сократа и Платона: они переступили рамки античного полиса, по существу, уже отказались от полисной модели мышления, от полисного понимания человека. Я, правда, не уверен, что шаг был сделан, как утверждает автор, в сторону космополитического типа гражданского сознания, который свойствен эллинизму. Возможно, следует говорить о более радикальном их «выпадении» из античной духовности: ведь морально-политическая реформа, к которой подводят учения Сократа и Платона, предполагает уже сверхкосмическое «благо», запредельное миру измерение, которое философы позже назовут трансцендентным. Поскольку это «благо» неким образом дано человеку, меняется и его моральный, и его гражданский статус. Он уже не гражданин космоса — большого или малого, но гражданин «идеального царства», как бы его ни понимать. Но это будет уже сюжетом Нового времени.
Другое дело — Аристотель, вершина именно античной политической мысли. Может показаться странным в свете сказанного, что Новое время чаще и охотнее обращалось за политическими рецептами к Аристотелю, а не к Платону с его трансценденцией, но акценты, расставленные в соответствующей главе книги, позволяют понять, что Аристотель как никто другой выявил чистую специфику политического[2], что и было жизненно важной проблемой для Нового времени с его программой тотальной секуляризации культуры и автономизации ее областей.
Как и положено, венчает античную тему глава о римско-эллинистической культуре. Чанышев счастливо избегает здесь привычных штампов, не повествуя нам ни о «закате античности», ни о «злодеяниях империи». В центре анализа — две в определенном смысле оппозиционные системы идей: космополитическая этика стоиков и «римская идея», породившая небывалое в древнем мире государственное строительство. Последняя тема, рассмотренная сквозь призму учения Цицерона, особенно примечательна. Автор видит в идее «вечного Рима» новую политическую модель, выходящую в своей значимости за пределы античной цивилизации. Впервые здесь размыкается горизонт полисной общины и открывается перспектива расширения Рима до мирового государства, историческое время вместо замкнутого судьбой круга предстает как оптимистический вектор. Существенно — добавим, — что Цицерон, Вергилий и другие создатели мифа о Риме видят в этом великую моральную миссию, а не империалистическую экспансию: Рим объединяет не силой, а правом. Он имеет право на власть, поскольку только римлянин ставит волю выше любой — благородной или низкой — страсти[3]. Но Чанышев показывает, что эта мессианская программа сталкивалась с фатальным противоречием: утвердить величие Рима Цицерон предполагает через возрождение общинной, республиканской добродетели, которая радикально не приемлет космополитизма. Никакие искусственные конструкции (типа учения о «небесной справедливости») не смогли, говорит автор, разрешить этот конфликт, и понадобилась «новая соразмерность» человека и государства, которую смогло установить лишь христианство[4].
Христианское Средневековье иногда называют «молчащей» эпохой. И это, пожалуй, справедливо, даже если оппоненты укажут на полки с толстыми томами по истории средневековой литературы, философии, богословия. Эпоха сдержанно выражала себя в образе, а слово, особенно публичное слово, на силе воздействия которого держалась античная культура, перестает служить средством самопознания и самовыражения. Ограничены не бытовое слово, не слово проповеди, которые — каждое по-своему — интимны, а именно словесность как общественность, res publica. Только на своих границах — в начале (патристика) и в конце (проторенессанс) — эпоха размыкает уста, и ее самосознание нам известно в основном по этим свидетельствам. Но и тут — загвоздка. Средневековье сохраняет стилистику, лексику, топику античности, и трудно понять, где оно говорит о себе, а где просто играет в античные игры[5]. Как, например, писать историю политических учений христианства, если даже то немногое, чем мы обладаем, как правило, написано почти без связи с тогдашними политическими реалиями (а ведь теперь — спасибо современным медиевистам — мы знаем, что это был многоукладный мир сложнейшей, пестрой политико-правовой жизни) — так, как будто мыслителям были заданы упражнения на античные темы, как будто между Августином и Данте вообще ничего не происходило. Такова и философия, и — во многом (страшно сказать) — богословие.
Чанышев осознает эту странность Средневековья и размышляет о том, почему христианское сознание не торопится покидать пространство античной культуры. Он также отмечает, что, с одной стороны, христианство открывает новое измерение человечности, в координатах которого неповторимая свободная личность осуществляет необратимый труд спасения и, значит, становится также активным источником преображения общества, но с другой стороны — доминантой политических учений остается «архаизирующая и охранительная тенденция», отделяющая динамику спасения от статики повседневной истории, для которой в силе остается античная политическая премудрость. Для полноценной презентации эпохи автор вполне резонно выбирает ключевые фигуры (Августин, Фома Аквинский) и дополняет эти главы маленькими, но содержательными очерками о других значимых персоналиях (Оккам, Данте, Марсилий Падуанский...) и тенденциях (политическое сознание раннего христианства). Пожалуй, эта мозаичность оказывается более адекватной предмету, чем «гладкое» повествование, создающее иллюзию непрерывного прогресса мысли[6]. В главе об Августине автор реконструирует сложную, многосоставную историософию великого богослова, выделяя как высшее его достижение «перспективизм», который сломал клетку античного антропоцентризма, ввел эсхатологический вектор истории и тем самым радикально ее очеловечил. Действительно, задолго до Ницше Августин сказал, что человек есть путь, а не цель, но в отличие от базельского профессора он еще и объяснил, к чему ведет этот путь. Кроме того, утверждает Чанышев, Августин трансформировал христианский принцип неотъемлемой от лица свободы воли в принцип политической свободы и, по сути, реабилитировал государство как тему и проблему для христианской мысли. Отсюда ясно, почему Реформация для переосмысления соотношения личности, государства и церкви востребовала в первую очередь идеи Августина.
Если об античности и Средневековье можно говорить с надлежащей ученой отстраненностью, то с Новым временем не так. Оно не совсем закончилось и все еще держит нас в своем культурном пространстве. К тому же мы знаем, что политические учения этой эпохи несут немалую долю ответственности за современные злодеяния. Но поскольку автор ограничивает себя «классической» эпохой, он сохраняет корректную аналитичность и в этом разделе, представляя, в соответствии с избранным методом, политучения Нового времени через деяния великих[7]; dii minores остаются в тени, но зато тем рельефнее видны эпохальные парадигмы.
Для начала автором блестяще расследован казус Макиавелли. Выясняется, что его загадочность сильно преувеличена. Чанышев просто и убедительно показывает, что Макиавелли осуществил естественный для культуры XVI века переход политической мысли от нормативности к функциональности. От теологизированной этики, предписывающей, как должно, к научному исследованию, показывающему, как есть, к политтехнологии, рекомендующей, как достичь цели. При этом на этические ценности великий флорентиец и не думал покушаться: он их перенес в другой регион бытия, где они могли быть востребованы для неполитических целей. Таково было общее и несомненно плодотворное веянье эпохи. От церкви пытались отделить светскую культуру, от государства — церковь, от экономики — политику etc. Не отрицая друг друга и не мешая друг другу, эти культурные силы смогли раскрыть свои собственные возможности. Но драма была в том, что первоначальный проект мирного размежевания интересов со временем переродился в торжество того, что в термодинамике называется «наиболее вероятным состоянием». Особенно наглядна эволюция науки: сначала от контроля теологов освободилась философия, затем от философии отмежевалась «позитивная» наука, затем от науки — «прагматичная» техника. Идеи без веры — наука без идей — техника без науки. Осторожно, двери закрываются. Следующая остановка — апокалипсис, ад самоутверждающейся силы. (Впрочем, я думаю, что все как-нибудь уладится.) Макиавелли вписывается в этот печальный проект, и сейчас его обычно воспринимают как апологета имморализма. Чанышев показывает однобокость этого восприятия. Особенно интересны обнаруженные автором механизмы ограничения внеморальной функциональности: «ответственно проектируемое будущее» и «перспективная национально-государственная задача», которые, будучи исторической миссией властителя, подчиняют себе возможный его произвол. Поэтому в его «благочестивой жестокости» есть благородство жертвы. Автор все же со скепсисом относится к программе Макиавелли, отмечая, не без аллюзий на будущую европейскую историю, «изолированность элитарного сознания» и «пугающе-непонятную „сверхчеловечность”» в макиавеллистском идеале.
Очень важно, что автором не был забыт Лютер. Ведь он действительно — глубокий политический мыслитель. Конечно, и сама Реформация была величайшим политическим событием, опытом духовного (а не по-петровски административного) вхождения в политическое пространство Нового времени, — опытом, пережить который не было дано России. Но Лютер сумел придать такую конкретную форму вероисповедным требованиям, что они не могли не раскрыть все свои политические импликации. Главное — это то, что «требование свободы совести приобретает черты универсального правового императива». В результате свобода проповеди оказывается прототипом свободы слова, деятельность по распространению Писания обеспечивает свободу печати, гарантируются права частной собственности, «поскольку человек является неподменным автономным свидетелем перед богом» и, стало быть, свободно распоряжается своими духовными и физическими способностями. Отделение церкви от государства (весьма амбивалентный исторический процесс, который мог легко обратиться против Реформации) Лютеру удалось направить на «восстановление утраченной церковью роли всеобщего коммуникатора средневекового общества, которую она выполняла благодаря своему духовному лидерству». Так что не только «дух капитализма» был в родстве с протестантизмом. Политическое, философское, эстетическое воспитание Нового времени не понять без вдумывания в суть Реформации. Одна из российских тайн — нераскрытые исторические миссии нестяжателей и староверов — также может проясниться в ходе этого исследования. Поэтому не стоит думать, что Максом Вебером поставлена точка в исследовании внерелигиозной функции протестантизма.
Классикам политической мысли XVII — XVIII веков Чанышев посвящает не только самые объемистые, но и, может быть, самые «авторские» главы, что вполне понятно. Гоббс, Локк, Монтескьё, Руссо — учителя Нового времени. Они создают аксиоматику его политического сознания, закладывают такие базисные теоретические концепты, как «политическое общество», «политическая свобода», «неотчуждаемые права». Это — своего рода алфавит свободы, который и сегодня лучше всего изучать по их трудам. Автор выделяет сквозные сюжеты реальной или виртуальной полемики этих мыслителей и показывает, почему одни и те же аксиомы порождали разные теоремы. Гоббс и Локк исходят из принципа свободы «в качестве универсальной меры и идеального источника нормативности права», оба признают исходное «естественное состояние», но у Гоббса «эгоизм» индивидуума становится движущей социальной силой и в конечном счете — источником жесткого этатизма. Единство общества на основе народного суверенитета «оборачивается программой унификации политической и духовной жизни в конструируемом мыслителем „политическом государстве” (гражданском обществе) и сакрализацией этого государства». У Локка же индивидуум заключает в себе «нравственно-обязующий, социально-связующий элемент», что дает в результате принципиально иную, либеральную модель. В этой коллизии поучительно то, что философы, подражая геометрии, мечтая о дедуктивно-последовательной, ясной и убедительной для всех модели общества, пришли к радикальному разногласию, совершенно по-разному увидев (а не вычислив) природу человека. Историзм и плюрализм Монтескьё обогащает абстрактные «договорные» модели общества своих предшественников. Не отказываясь от построения универсальной нормативности, он, как показано в книге, обращается к живому историческому субъекту, который нуждается не в поучении и административной регуляции, а скорее в конкретно-социологическом самопознании.
Руссо — момент слома традиции, критик цивилизации, чья «генерализация понятия воли» стала апологией многих грядущих революций, — также притягивает пристальное внимание автора. Руссо, по определению Чанышева, присуща «тенденция к тотальному пониманию свободы... как характеристики целостного политического субъекта, народа — подлинного суверена и носителя всех прав и свобод». Отсюда и вывод о том, что целое вправе принудить к свободе, — вывод, в каком-то смысле перечеркнувший вековые труды европейского либерализма, но — по злой исторической иронии — им же и порожденный. Кант в своей доктрине спасает честь европейской философии свободы и возводит ее на небывалую высоту, но — увы — он остается учителем для учителей, а не для тех учеников-троечников, которые делают историю.
Кант и Гегель, естественно, венчают череду классиков. Чанышев дает блестящее, профессионально безупречное изложение моральной философии Канта, которая является ключом к его политическому учению. Ведь суверенитет автономной в моральном отношении личности обосновывает саму возможность морального санкционирования власти. Власть по Канту, разъясняет автор, ограничена не правом народа на возмущение, но суверенитетом единой народной воли и автономного «лица». Человек является в силу присущей ему нравственной автономии самостоятельным источником и внутренней меркой правопорядка. Этим Чанышев объясняет возможность приписать кантовскому субъекту гражданского общества такие полярные предикаты, как «законопослушник» и «радикальный правозащитник». Открытая Кантом креативная мощь морали инициировала новый виток политической мысли, опирающейся теперь на трансцендентализм, обосновавший возможность порождать, конституировать объективность, а не только лишь приспосабливаться к ней. Жаль, что жанр учебника не позволил автору обрисовать ту культурную ситуацию, которая составляет путь от Канта к Гегелю: хронологический промежуток ничтожен, но насыщенность событиями здесь невероятна.
В гегелевских текстах не случайно постоянно всплывал мотив «конца»: «конец истории», «конец искусства»... И в самом деле, в учебниках (особенно российских, не без марксистского гипноза) его по традиции помещают в финале «классической» эпохи. Но в цепочке политических учений он и правда — последний классик (уже несущий в себе авангард, как и положено настоящему классику). Гегелевский гимн правовому государству в известной мере можно расценить как итог поисков Нового времени. В то же время не случайно Гегель постоянно оказывался в дурной компании мнимых наследников: что-то притягивало их в его политической доктрине. Чанышев предлагает свою версию гегелевской поливалентности. Философу — с этой точки зрения — не удается преодолеть естественно-антропологические основания политической теории, и поэтому он остается, по сути, в метафизическом измерении, заданном еще античностью. Принципы политической связи вводятся им априорно и служат деталями «конструктора, который позволяет собрать конфигурацию правового государства». Поэтому Гегель еще не сделал решающий шаг к положительной политической науке. В утверждениях автора есть резон, хотя напрасно им так легко принимается схема перехода от политической философии к политической науке. Эту фабулу подсунул отец позитивизма О. Конт, и ее подхватили марксисты. Остается все же дискуссионным вопрос, насколько безболезненно можно изъять метафизику из науки, не выхолостив тем самым смысл самой научности. Не уклоняется Чанышев и от прояснения самой мучительной проблемы для гегелеведов-политологов: какова природа этатизма Гегеля. «В той мере, в какой Гегель субстантивирует и персонифицирует разум в нечто надчеловеческое, он утрачивает постулат безусловной неотчуждаемости гражданского суверенитета личности... и превращает человека в функционера высшего смысла, в средство самоосуществления и самопознания абсолютного духа. Так он разрешает коллизию между нравственностью и политикой: политика „возвышается” до средства самореализации абсолютного духа; нравственность, национально-государственная историческая жизнь обнаруживают свое более высокое, чем человеческое, предназначение». Но если читатель подумает, что Чанышев готов согласиться с Поппером и отправить Гегеля в те круги преисподней, где томятся теоретики «закрытого общества», то он ошибется. Автор не отрицает, что существует возможность консервативно-этатистской интерпретации учения Гегеля, но доминантой все же считает «консервативно-либеральную направленность». Этот выбор, сделанный вдумчивым исследователем после обстоятельного взвешивания всех «за» и «против», мне кажется знаковым. Не следует ли из этого, что сегодняшняя политология в отличие от вчерашней полуидеологии чурается публицистических штампов и предпочитает спокойную экспертизу мысли, выраженной в тексте. Разве не было с самого начала ясно, что гегелевская система антитоталитарна по своей сути и исходной направленности? Что гегелевская «гипертрофия государственного» (мнимая, потому что государство, по Гегелю, сначала становится воплощением свободы и всеобщего, но только потом и в результате этого — политической тотальностью) противоположна тоталитаризму как атрофии государственного?[8] Но оказалось, что поколениям толкователей Гегеля проще было его «разоблачить», чем понять. Чанышеву же — проще понять, и это, конечно, радует.
Читателям, которые захотят узнать, каким теоретическим багажом богата европейская политическая культура, можно рекомендовать эту книгу хотя бы потому, что в авторе они найдут глубоко и самостоятельно мыслящего, заслуживающего доверия толкователя.
_________________________
1 Я не хочу сказать, что эпоха «политического» закончилась, но и не думаю, что военно-политический ответ, данный цивилизованным миром тоталитаризму, является достаточным и окончательным. Может быть, все еще только начинается. Ведь плохо продуманным остается даже феномен Первой мировой войны. Научная же литература, анализирующая тоталитаризм (и наша, и зарубежная), склонна понимать его как трагический эксцесс. (Научная, но не художественная, оказавшаяся — к ее чести — более чуткой и глубокой.) Наконец, эта литература просто не слишком обильна. Случайна ли эта неадекватность?
2 Вот, как пример, классическое различение патриархальной и политической власти, приведенное в учебнике Чанышева: первая — это власть над рабами, вторая — над свободными и равными. Душа, поясняет для наглядности Аристотель, властвует над телом как господин, а разум над стремлениями — как политик. Похоже, что это различение все еще нужно напоминать.
3 Христианская историософия также была охвачена обаянием этой идеи. Если Августин еще видел в Риме символ умирающего язычества, то его ученик, историк Орозий, уже учит о провиденциальной роли Рима, осуществившего политическое единство мира для того, чтобы сделать возможным духовное его единство во Христе. Рим начинает это великое дело силой, но закончится оно любовью. Стоило средневековому книжнику прочесть ROMA справа налево, как он понимал, что так оно и должно быть.
4 Глава о «Вечном Риме» — одна из самых интересных в учебнике, но в ней, как, пожалуй, и во всей книге, ощущается дефицит правовой тематики. Формально, конечно, история политических учений не обязана включать в себя историю правовых учений, но все же некоторые эпохи европейской культуры останутся непонятыми, если не заглянуть в их философию права. Во всяком случае, таковы Древний Рим и новоевропейские XVI и XVII века.
5 Что-то можно объяснить религиозными табу; что-то еще проще — бедностью эпохи, вынужденной строить свои хижины из остатков разрушенных дворцов, сохраняя эту привычку даже тогда, когда были накоплены свои богатства. Но аура загадки все же остается.
6 Оспорен может быть другой выбор: автор предпочитает вывести за рамки учебника арабо-исламское и византийское Средневековье. Это, конечно, соответствует манифестированной в подзаголовке книги теме: «Классическая западная традиция». Но все же учебнику не помешали бы некоторые восточные вкрапления, хотя бы как дополнительные точки отсчета. Ведь мусульманская культура создавала настоящую, довольно прагматичную политологию, которая просачивалась в западную культуру. Да и византийская мысль не была абсолютно изолирована от Запада.
7 В этом ряду явно не хватает Бодена и Фихте. Другие дополнения, которые приходят в голову, — это отдельные идеи (Бёрк) или процессы (политическая идеология Французской революции, французский консерватизм), введение которых, возможно, нарушило бы авторский принцип презентации больших доктрин.
8 У Гегеля можно обнаружить рискованные религиозно-утопические мотивы грядущего постполитического состояния общества. Тоталитаризм же мечтает о возвращении дополитического состояния общества. Тоталитарной идеологии принципиально важно было от мертвящего (с их точки зрения) духа вернуться к «неиспорченной» нерефлексирующей жизни. Например, к естественности связи вожака (лидер), стаи (партия) и народа (стадо). Однако очевидно, что можно возродить умершую культуру и сделать ее частью живой (таково гегелевское «снятие»), но нельзя мертвое непреображенное прошлое делать частью живого — это смерть.