Тяжба о России

Гальцева Рената Александровна — философ, эссеист, публицист. Родилась в Москве, окончила философский факультет Московского университета; старший научный сотрудник ИНИОН РАН. Автор книги “Очерки русской утопической мысли XX века” (1992) и многочисленных статей в журналах, научных сборниках, учебных пособиях и энциклопедиях.

У всякого народа есть родина, но только у нас — Россия.

Г. П. Федотов.

 

1. Вакантная нация

На земле нет счастливых народов. Но кто решится оспорить, что два из них несчастливы особенно? И не только каждый “по-своему”, но и — в истекшем веке — оба одинаково. Что с того, что для одного из них “окончательное решение” его вопроса готовилось извне, а для другого — изнутри, для обоих столетие протекало под знаком холокоста: ГУЛАГ ведь не уступит Освен­циму; оставленный вымирать Ленинград окажется, может, и похлеще Варшавского гетто.

Однако с разгромом нацистского врага еврейскому народу судьба улыбнулась: в сознании цивилизованного мира он занял — и с основанием — место неизлечимо травмированной и потому периодически привечаемой жертвы. Русский “народ-победитель” остался при прежнем режиме, и хотя по ходу времени тот упревал и зубы у него поистачивались, но фундаментальная ложь и принципиальное насилие над душой не давали расправить плечи; русским еще сорок лет предстояло пребывать на своей земле, как на чужбине.

Но вот режим пал, Россия перестала быть тоталитарным пугалом. Между тем парадоксальным образом она все больше стала сдвигаться на освободившееся в пространстве истории место “бельма на глазу”.

Сегодня репутация у двух маркированных стран разная, но будто само Провидение нудит нас на рубеже тысячелетий осознать схожесть их положения в истории — к примеру, через схожесть военных ситуаций...

 

Ведущий в Европе истолкователь судеб России, ее движущих (в смысле — недвижущих) сил, плодовитый в прошлом советолог, из числа французских “бессмертных”, Ален Безансон в первой же своей книжке о русском “национальном сознании” (“Убиенный царевич” — “Le tsarбevitch immolбe”, 1967) ставит на нем черную метку: “Продолжительность и глубина русских бед придает истории этой страны что-то пагубное, порой вызывающее ужас, жалость и отвращение”. Русская история, согласно этой характеристике, хуже, чем трагедия, вызывающая “страх и сострадание” (“ужас” и “жалость”), она — достойна презрения. Безансон горюет о заблудших душах славистов, попадающих под гипноз этого заколдованного места; он и сам чуть было не попался на удочку, но, слава Всевышнему, скоро отрезвел и, после недолгих колебаний в пользу марксизма, вооружился учением психоанализа, с помощью которого ему приоткрылась вся неистребимая порочность такого людского формирования, как русские.

Нетрудно осознать, что значит, когда на помощь призывают марксистскую или фрейдистскую методу. Будем ли мы действовать путем сведения движущих причин личной или всечеловеческой истории к борьбе экономических интересов или рассматривать их через призму аномальных либидозных комплексов — объект исследования обречен. Точка в душе теоретика поставлена раньше, чем на бумаге.

Рискуя утомить читателя, последуем все-таки за разветвленными инвективами французского критициста, поскольку нет такой претензии к “русскости”, которая не была бы типовой до него и многократно подхваченной после^[1].

Ища возможности приложения эдипова семейного треугольника “отец, мать, сын” к “расшифровке” культурной истории России, парижский изыскатель попадает вроде бы в безвыходное положение, ибо в “национальной версии христианства, повлиявшей на формирование русского характера”, как признает сам автор, нет места знаменитому комплексу: ведь “невозможно стать на место отца и супруга”, если это Небесный Отец и “Супруг”. Но для иных, а именно предрешенных случаев безвыходных положений не бывает, ибо, как известно, where is the will, there is a way. Если нельзя заместить собой Христа и Бога Отца, то — по несдающейся логике Безансона — можно вечно страдать “от этой невозможности”, “от разобщенности” с тем, кого нужно, но немыслимо подменить. Подобную, превращенную, форму эдипова комплекса, открытую психоисториком для России, он видит фонтанирующей во всех отсеках du monde russe: и в народной жизни (знаменитое желание “пострадать”), и в литературе, культивирующей “сладость” страдания (Достоевский), и в агиографии с ее специфическим типом святых “страстотерпцев”, и в литургии, предназначенной, оказывается, для изживания “аффектов, связанных с эдиповым комплексом”. Короче, в русском христианстве, “соскользнувшем от Бога к Царю... пробивает себе дорогу основополагающий импульс, скрытый ранее догмой и виноватостью, импульс отцеубийства” (sic!).

И это пишет христианин, ревностный католик — как видно, поверивший во Фрейда больше, чем во Христа.

Дальше в лес — больше дров. Чтобы свести концы с концами, то есть свой подход к русской истории — с ее действительностью, критику приходится много юлить и изворачиваться: в дело идут такие на ходу изобретенные “русские факторы”, как “ненависть к себе”, уравновешивающая “ненависть к другому”; “ребенок”, становящийся “женщиной и самой пассивностью”, и даже неистребимое государствопоклонничество, олицетворяющее “инфантильность”, и т. п.  Тело, ребенок, семья почему-то реальны, а дух, народ, государство — не совсем. А чтобы вывести из-под действия, казалось бы непреложного, эдипова закона “свое”, западное, христианство — с аналогичным ведь православному статусом Отца и “Супруга”! — автор привлекает столь же лукавые аргументы, как в случае с христианством русским, только с противоположным знаком.

Однако психоанализ — не единственный и не последний инструмент аутопсии, используемый этим духовным патологоанатомом. Не отказываясь от фрейдовского подхода к национальной психологии, Безансон апеллирует и к богословскому знанию. “Историку, — не без игривости замечает он в более поздней работе „Интеллектуальные корни ленинизма”, — немного богословия не повредит”.

Богословский “ключик”, которым собрался автор открывать ларчик с залежами русского духа и “порожденной” этим духом революционной идеологией ленинизма, есть — гностицизм; да, да, то самое еретическое учение, из-за которого разгорелся спор во II веке, стало во главу угла и одновременно идеей фикс безансоновской историософии.

Задуманное предприятие удивительно вдвойне. Во-первых, то, что Безансон считает в гностицизме еретическим, при ближайшем рассмотрении на таковое никак не тянет. Ересь гностической доктрины он усматривает в делении мира на два полярных начала — добра и зла. Но в таком виде воззрение гности­ков на мировой универсум ничего оригинального по отношению к хрис­тианской ортодоксии не содержит: для нее в мире действуют те же контрадикторные начала — то, что от Бога, и то, что от дьявола. Больше того, все исторические системы морали, исключая новейший релятивизм, автор тоже смело мог бы записать в число ересей.

Между тем гностическая ересь коренится не в полярности как таковых начал добра и зла, а в их полярной онтологической укорененности: добра — в духе, зла — в материи, а отсюда и в неизменности их баланса во Вселенной.

Ленин, записанный французским теологом в число ведущих гностиков-манихеев, в этом смысле никак не выбивается из общечеловеческих рядов; не­уклонный экономический материалист, имея свои четкие представления о том, что есть добро (победа эксплуатируемого класса) и что есть зло (господство класса эксплуататорского), ни о какой, однако, бытийной поляризации этих начал — добра в духе, а зла в материи — не помышлял, будучи неколебимым материалистом и ненавистником “всякой мистики и чертовщины”.

Во-вторых, в поисках гностических “истоков ленинизма” исследователь заставляет нас совершать сначала неоправданный взлет в высшие, мистиче­ские сферы, а затем — незаконный трансцензус оттуда в социальную плоскость идеологии, не предоставляя нам того необходимого посредствующего звена, которое послужило бы трамплином для подобного перелета. Ведь ни из какой духовно-религиозной идеи спасения с непреложностью не вытекает “однозначной” целеустремленной, собранной в кулак доктрины по переделке мира, возвещенной марксизмом-ленинизмом. Сами решите, что общего между этими двумя сотериологиями, если “дело спасения” гностиков (цитирую Владимира Соловьева) касается только “привилегированных избранников”, входящих “в божественную плерому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере”, а “дело спасения”, согласно тотальной доктрине двух последних веков, распространяется на весь трудовой народ в полноте его духовного и материального бытия и в самой что ни на есть земной плоскости? При такой разнокалиберности двух учений декларировать их взаимную связь можно, только уступая элементарной логической ошибке fallacia fictae necessitatis^[2].

Несмотря на предварительные оговорки автора о том, что идеологическое (“советское”) сознание должно быть воспринято как нечто совершенно новое и исключено из “вневременного контекста”, французский теоретик, подобно большинству других его коллег, эту новизну как раз и игнорирует. Историче­ский феномен идеологии по инерции принимается им за вечный спутник человеческого бытия наподобие таких форм коллективного сознания, как мифология, знание, вера, при этом либо отождествляется с одной из них (у Безансона это — “верование”), либо примешивается ко всем понемногу. Между тем тотальная идеология, о которой здесь как раз и идет речь, имеет дело не с верованиями как таковыми (вера может быть лишь преходящим элементом в ней), не с метафизическими или религиозно-онтологическими идеями-принципами, не с научными концептами, а с идеями-замыслами, идеями-целями; это — новейшая системная организация идейного материала вокруг намеченной цели, это — логика идеи, идео-логика. И потому никакие ретроспективные параллели и отождествления ее с древними учениями тут неуместны.

Но автору не до логики и в обычном смысле, он сам во власти идеологиче­ской задачи: закрепить за Россией репутацию гиблого места, а для этого за лени­низмом, источником ее бед в XX веке, утвердить репутацию идеологии мест­ного, российского производства и тем обеспечить алиби Западу (откуда дул ветер “пролетарской революции” и “переделки мира по новому штату”).

Эти удобопревратные операции: неразличение сущностей, перестановка причин и следствий, совмещение несовместимого — давно вошли в обиход западной мысли о России, к чему и наш славный властитель дум с атавизмами марксизма, Н. А. Бердяев, тоже руку приложил. Критики не смущаются курьезом такого рода суждений, согласно которому идеология построения невиданного будущего социума и вдохновленный ею переворот во всех сферах бытия­ и быта России имели своей истинной целью возрождение старого “русского порядка”. Сбрасывание всех вещей со своих мест, сотрясение всех оснований, на которых зиждилась страна, называемая Россией, было, оказывается, предпринято для того, чтобы только сохранить извечное бездвижное ее нутро. (И ведь кем было предпринято — верным марксистом, первым учеником и последователем основоположника великого вероучения!). В России после Октября был восстановлен “государственный абсолютизм, хотя и в новом, идеологическом одеянии”, только и всего! — заявляет английский единомышленник Безансона Т. Макнил, не видя, что в “одеянии”-то вся соль вопроса. Какое непостижимое раздвоение реальности, какая умопомрачительная дьяволектика исторического разума: чтобы достичь одного, делать противоположное; к примеру, чтобы сохранить такой столп российской государственной жизни, как православную церковь, надо развернуть борьбу на полное ее искоренение, взрывать храмы, расстреливать священников, преследовать верующих, внедрять воинствующий атеизм. В том же духе высказывается о послевоенной ситуации немецкий историк идей П. Бендер: “Под вывеской социализма было провозглашено по всему миру и утверждено вплоть до Эльбы нечто специфически русское”: византийская иерархичность, феодальная система привилегий и т. п.; или американец Ричард Пайпс: политические методы СССР берут истоки “в средневековой деревенской культуре Руси”, обычаях московского двора и бюрократических традициях Российской империи; “советская политическая культура коренится в многовековом историческом опыте абсолютизма”. И это пишет исследователь и знаток русской политической мысли, автор монографии о П. Б. Струве?! Пишет, проделывая ту же операцию: из-под тоталитарной теории и практики вытаскивается их коммунистическо-марксистское основание и подставляются на это место старорусские традиции. Чтобы не заметить вопиющей несообразности “выведения” Архипелага ГУЛАГ из деревенского русского быта, а массовых чисток — из бюрократических имперских традиций, надо быть ослепленным идеологической сверхзадачей. В этом духе в последние десятилетия звучат отечественные голоса, сперва долетавшие к нам из-за кордона, а с начала 90-х годов — и прямо с российской территории.  Д. Зильберман, у которого мы впервые встречаемся с манихейской идеей фикс, А. Янов, с беличьим колесом российской истории, А. Ахиезер, отчасти И. Клямкин с его апологией революции как полезного для России способа модернизации и индустриализации и т. п.

Можно гордиться: наш бывший соотечественник Д. Б. Зильберман в по­ис­ках “истоков” русских бедствий по экстравагантности своего подхода перекрывает всех зарубежных археологов национального знания. В статье под названием “Православная этика и материя коммунизма” (1974), выступающим игривой парафразой знаменитого труда М. Вебера “Протестантская этика и дух капитализма”, Зильберман находит корни коммунистического государства как политической системы в глубинном пласте византийского сознания с его державным мессианизмом и “пантократическими” установками, запрограммированными паламитским православием в образе Христа Вседержителя и его помазанника на земле, благоверного императора, в дальнейшем — почему-то — способными функционировать и без этой “религиозной оболочки”. И не только “без”, но и при замене ее истребительным богоборчеством. Марксизм, согласно схеме Зильбермана, сыграл роль повивальной бабки в деле возвращения секуляризующейся России на старые пути (тот же тезис, что был у Бердяева, тот же, что будет и у Безансона). Никого из них не смущает вопиющее противоречие фактам: “старые пути” должны, казалось бы, означать реставрацию, в России же мы имеем дело с радикальной, “социальной” революцией.

Как оно ни фантастично, историческим пунктом, который загодя определил торжество коммунизма в России, Зильберман избирает победу, одержанную в XIV веке главой византийских исихастов Григорием Паламой над западными влияниями томизма. К. Маркс (основоположник также и русофобии) своим мессианским учением “лишь напомнил русскому народному сознанию о его традиционных путях”.

Каждый раз при знакомстве с очередной такой вариацией на тему российского прошлого не можешь не убеждаться: чтобы сочинять столь изощренные несообразности, надо иметь очень веские причины, а в конечном счете — испытывать живую антипатию к “этой стране”, России, которая не заслуживает лучшей участи, чем занимать место изгоя среди народов. Уверенность в этом впечатлении только укрепляется в последнее десятилетие, когда градус неприязни к настоящему дню теперь уже иной страны вместо того, чтобы снижаться и сходить на нет, резко подскакивает и выливается в прямую травлю.

Тот же Безансон, любивший покопаться в русской истории, специализируется теперь на политической дезавуации сегодняшней России, конечно же, не упуская из вида ее “тысячелетнее рабство”, глубинную пораженность манихейско-гностической ересью, всестороннюю охваченность психическими комплексами. Он все больше переквалифицируется в огнедышащего газетного колумниста, специализирующегося на разоблачении нового Карфагена — врага демократических порядков в стране и мире — и предостерегающего мировую общественность от благодушия на сей счет. “В течение десяти лет” пристально наблюдал он за Россией, как она “искала свой путь”, и вот “теперь” (!), в начале нового тысячелетия, со всей весомостью этих “проникающих” наблюдений может объявить: “путь этот наконец определился” как путь “лжи, жестокости и насилия”, к власти приходят “кровожадные националисты”.

А что же вы хотели? С такими-то исходными данными, с такой-то злостной сущностью?! Вот и гибнут невинные “чеченские бойцы”, вот и идет геноцид “безоружного народа”, усиливается нажим на (обделенную ресурсами) Украину и (наделенную прозрачными границами) Грузию и на всякую вообще страну (стоит только ей зазеваться).

Гигантский ком обвинений слеплен Безансоном из двух контрастных материй: с виду — по-некрасовски (“ты и могучая, ты и бессильная”), а по существу — издевательски, опять же по отношению к логике. Россия описывается одновременно как “крупнейшая ядерная держава”, против которой следует вооружаться, и как скопище неисчислимых недугов, бумажный тигр, коего не страшиться надо, а третировать. Далее у Безансона идет и прямой политинструктаж светским, военным и финансово-кредитным властям свободного мира: ни в чем Россию не поддерживать, “протестовать, закрывать кредиты, разоблачать преступление” (это в связи с Чечней) — в общем, пленных не брать, патронов не жалеть! “Эта просторная больная, а следовательно, опасная зона требует чего-то более сильного, чем снисходительное пренебрежение”. Все это и гораздо “большее” российский читатель найдет, заглянув в подборку парижской газеты, именуемой почему-то до сих пор “Русской мыслью”, где в послед­ние годы печатался сериал Безансона под названием “Бедствие века” и другие­ крутые тексты.

Аттестации, пригвождающие Россию к позорному столбу, мы сегодня найдем у большинства историков-русистов и бывших советологов, таких, как тот же Р. Пайпс и З. Бжезинский. Но идеологическое наступление и не столь ангажированных прежде западных коллег на вырвавшуюся из тоталитарного обруча страну в высшей степени загадочно. Между прочим, крайне загадочно и даже поразительно случившееся с респектабельной до того времени эмигрантской, тогда еще парижско-московской, “Русской мыслью”, в мгновение ока сменившей орала на мечи: в ночь с 22 на 23 сентября 1999 года Россия на ее страницах перешла из положения страны, вызывающей сочувствие в своем противоборстве чеченскому терроризму, в категорию губительницы малого народа, а чеченские боевики превратились в доблестных бойцов сопротивления. Мало того, и с германской прессой произошло буквально в этот же час нечто подобное... Где тут собака зарыта?

Речь ведь идет не о каких-нибудь гончих из левой своры, которые мстят России за ее предательство социализма и мировой революции, но об уважаемых ученых. Попробуйте объяснить, что толкнуло на этот путь нашего французского академика, аналитика тоталитарных идеологий, никогда не бывшего леваком вроде Глюксмана и в конце концов единоверца по христианству? Неужто болят старые раны, говорит застарелый имперский синдром, обида на Россию, в бескрайних снегах которой растворилась непобедимая армия Наполеона в 1812 году?.. Нет, такой мотивировки будет явно недостаточно для объяснения накала безансоновской русофобии. И как быть с американским гражданином Р. Пайпсом и ему подобными ругателями России со всего света?

Напрашивается предположение, что постиндустриальный Запад вступил в (быть может, все же прерванную 11 сентября) стадию самоидеализации; устами Фукуямы он возвестил о конце беспокойного исторического эона и установлении отныне стабильного порядка правового демократического образца. Но чтобы привести в соответствие с декларацией реальную действительность и куда-то списать ее явные шероховатости: шатающуюся валюту, рост мафиозных группировок, антиглобалистское наступление красно-зеленых и попросту радикально-деструктивного элемента, — требуется супостат. Причем он должен быть не далекой внешней силой, “желтой опасностью”, а всепроникающим племенем, каким до сих пор служило еврейство (вспомним дело Дрейфуса, затеянное в той же Франции для списывания ее политических неудач). О, если бы никто не мешал! Переживается ровно та же утопия, которую мы переживали под советской властью: чтобы понять, почему светлое коммунистиче­ское будущее никак не переходит в настоящее, ей требовалось “империалистическое окружение”, всеми правдами и неправдами внедряющееся в нашу жизнь: “их нравы” — не наши нравы, их “загнивающий строй” — не наш, несущий счастье и справедливость всему человечеству. Между тем если о социализме распространялось вранье, то о капитализме, как мы теперь прочувствовали, говорилась некая правда. И он, как и социализм, сам порождает своих гробовщиков: “красная идея” — неизбежный спутник буржуа; красно-зеленый афронт — спутник глобального буржуа.

И так же, как советский режим держал “границу на замке”, комфортно уст­роившееся западное сообщество, “золотой миллиард”, ищет спасения в “санитарном кордоне” от некой вредоносной нации.

На эту вакантную роль естественнее всего назначить “непохожую на нас” Россию, к тому же “местоблюстительницу” “империи зла”. Именно потому в западной политологии так усиленно проводится идентификация русского и советского — от этой нации, в какой строй ее ни помести, ничего доброго не получится.

Черный сентябрь 2001 года, как сейсмический сдвиг, обнажил грозную подпочву современной цивилизации. “Вакантная нация” подтвердила свою принадлежность к этой цивилизации, выступив ее опорой на Востоке. Но даже и теперь, после того как нью-йоркская катастрофа помогла Западу открыть глаза на подлинную, небывалую еще угрозу, его идеологическую элиту это не сдвинуло с прежних антирусских позиций.

2. Красное и белое

“Кто ж заступится за землю русскую и послужит ей верой-правдою?” — поется в былине.

И вправду — кто?!

Кто в стране готов бросить свои интеллектуальные силы на то, чтобы противодействовать наступлению ярых ее неприятелей на фронте обновляющейся, увы, “холодной войны”? Взоры свои, очевидно, следует обратить прежде всего на тех, кто сам себя считает выразителем патриотической мысли и всегда особо чувствителен к “западной угрозе”. Берем в руки выпущенный на рубе­же столетий издательством журнала “Москва” программный сборник “Русский узел”, участники которого выражают озабоченность как раз стратегическими для России вопросами: ее перспективами “в мировом пространстве”, “осмыслением государственного и духовного опыта”, сохранением ее “исторической личности”, а в конечном итоге — “разработкой и формулированием Большой Идеи России”. Это как раз то, что нам надо.

Среди авторов “Узла” есть и кадровые идеологи обоюдоострого патриотизма, и новобранцы-рекруты из дальних социологических областей, увлекшиеся горячими темами политики в модном стиле Гаусгофера и Тириара; есть спе­циа­листы широкого профиля по “русской ментальности” и “русской особ­ности”, поклонники Н. Я. Данилевского. Есть среди защитников отечества и разномыслие, а больше — разночувствие: у одних настроение взлетно-мечтательное, у других — мрачно-суровое. Однако обнаруживаемая по ходу знакомства с ними общность перевешивает интеллектуально-психологическую разность, что и дает им основание находить приют под одной обложкой.

Так, вооружившись идеей геополитического структурирования планетарного пространства по ландшафтному принципу: атлантического “океанизма”, или “римленда”, и евразийского “континентализма”, или “хартленда”, социолог А. С. Панарин^[3] (статья “В каком мире нам предстоит жить?”) хоть и пугает вершителей судеб нашего Русланда и подталкивает их быть побойчее в деле собирания континентальных сил и воссоединения отпавших народов (“пассивность России становится... преступной”), но победу над европейским атлантизмом, в общем, считает у России в кармане. Запад иссяк, “разучился вдохновлять человечество большими историческими перспективами” (да и вообще объявил “конец истории”), погряз в технологизме и потребительстве. России осталось только “разработать альтернативную формационную (ни больше ни меньше. — Р. Г.) идею”, ту “Большую Идею России” (дальше — БИР), которая положит начало совсем иной общественной формации, или, как любят теперь при любом случае выражаться, иной цивилизации. Причем она не должна быть возрождением прежних единящих принципов иудео-христиан­ской циви­лизации, общих у нас с Европой (Боже упаси!). Напротив, искомое поджидает нас в обратном, восточном направлении — в подтверждение чего автор выдвигает ставший уже популярным аргумент: “этикоцентричным” оказывается российское и исламское человечество — это близнецы-братья по одинаково присущим им началам нравственности (в контраст, значит, с братьями нашими по христианской вере во всем мире?). Аргумент новейший, но род недуга старый, евразийский: развести между собой близкое и сблизить дальнее.

Ах, в каком чудном исламском хартленде нам предстояло бы жить, если бы сегодня не оказалось все наоборот и у нас не осталось иного выбора, как — и вправду морально “иссякший” и не любящий нас — европейский “атлантизм”!

Но вернемся к патриотическому заданию.

Итак, срочно нужна идея, содержание которой неизвестно (ведь ее, согласно Панарину, еще предстоит выработать), зато эффект, ожидаемый от нее, доподлинно известен и четко прописан. Известно, что она будет “постиндустриальной”, то есть не индустриальной, но и не какой-нибудь известной ранее до-индустриальной (не пешком, не верхом, не утром, не вечером, как в сказке о Василисе Премудрой); что эта новая российская цивилизация будет основана на некой “самодеятельной морали, связанной с самодисциплиной”. Тут приходит на ум пророчество о наступлении “четвертичной цивилизации”, но уже не “досуга”, как предрекали изученные автором французские социологи Ж. Фурастье и Ж. Р. Дюмазедье, а, наоборот, — о цивилизации напряженного труда, концентрации сил аa la М. Вебер. Что ж, отлично, наконец-то простой россиянин перестанет находиться в расслабляющей атмосфере гедонизма. Однако встает во­прос, что же именно подвигнет его отказаться от манящих услад “цивилизации досуга” (если, конечно, речь не идет о трудовой мобилизации). Прямого ответа на это у автора нет. Но кое-какие косвенные зацепки имеются.

Чаемая цивилизация, по Панарину, должна будет сформировать новый, формационный, опять же, тип человеческой личности, который (внимание! разрядка моя. — Р. Г.) должен быть способен к “расширению своего пространственного ареала”. То есть речь идет о еще одном “формировании нового человека”, со сменой равно недухоподъемных девизов: с капиталистического “Обогащайтесь!” на патриотический “Расширяйтесь!”. При этом автор не замечает, что его будущий насельник (бывшей) Российской империи теряет свою differentia specifica, свой “этикоцентризм”, сближаясь с киплинговским типом завоевателя, покорителя просторов, но уже, разумеется, не морских (“океанических”), а “континентальных”. Только вот найдет ли беспокойный панарин­ский идеал расширяющейся вселенной “хартленда” отклик в русской душе, еще таящей в своих глубинах царственный образ бывшего российского величия, не одной великостью пространства определяемого?..

Ксения Мяло смотрит на эти широковещательные фантазмы с нескрываемым скепсисом, если не с брезгливостью, с порога отметая “неоевразийские игры”, которым предалась часть (и в “Узле” это ббольшая часть) патриотиче­ской оппозиции, увлекшаяся совершенно “ложной, мистически взвинченной идеей некоего вечного противостояния „Океана”, „атлантизма” (в Новой истории — США и Англия) и „Континента”, „евразийства”. В Европе оно будто бы олицетворяется Германией... в мире — восходящим политическим исламом, Китаем” и т. п. (из ее статьи “Евразийский соблазн”). Для Мяло “русский узел” затянут туго и сам в свою очередь состоит из множества узлов. Как с высокой спицы, обозревает она дальние горизонты, не ограничиваясь “стратегическим” западным направлением, ибо — враг коварен и вездесущ и с востока лезет та же западная рать. Втянув Россию в евразийский маневр, так называемые континенталисты хотят сначала использовать ее потенциал, а потом дать ей раствориться в мусульманском мире.

Спасибо, конечно, автору за отпор популярной среди патриотов “евразийской идее” (в которой “пространственная горизонталь полностью возобладала над духовной вертикалью”), отпор не только в новом, но и в прежнем ее варианте, где России еще отводилась “самоценная роль”. Мяло на удивление для группового идеолога независима от господствующих пристрастий. Однако странности, которые сопровождают это обличение нео-евразийства, пугают не меньше, чем приносят удовлетворение. Так, к примеру, у Мяло оказывается, что злосчастное увлечение последнего десятилетия евразийством “связало русско-российский патриотический импульс, направив поднимающуюся волну (разрядка моя. — Р. Г.) в тупик”. Странные, согласитесь, силовые линии рисуются в сознании этого автора. Неужто по поводу сербских событий в России накипала такая мощная общественная реакция, что она была способна вывести национальное самосознание на новый — на улицы и площади — уровень? И неужто в то же время в тиши кабинетов вызрела другая “волна”, которая сумела перехлестнуть и сорвать  ширящееся народное возмущение? Однако самое фантасмагорическое — это вывод, сделанный автором из противоборства двух уже упомянутых геополитических антагонизмов. Мяло усматривает тут инсценировку, срежессированную неким “общим хозяином”, автором обеих (!) концепций (то есть США), специально, чтобы облапошить Россию, — так сказать, секрет черта, засекреченный от задействованных им чертей, — к тому же черта, раздвоенного внутри себя и ухитрившегося участвовать сразу на противоположных сторонах.

Однако вернемся к панаринским конструкциям.

Как и всякий злободневный вопрос, геополитика, попав в сферу действия патриотической мысли, сразу же подвергается деформирующему воздействию со стороны ее сверхзадачи (в духе Карфаген, в данном случае уже Запад, должен­ быть разрушен!). Причем в соответствии с основным законом идеологии, — пока она не у власти, — ее постулаты с ходом времени все более радикализуются и поднимаются до новых обобщений (в чем легко убедиться, листая номера “Нашего современника” и “Москвы” за предыдущий год).

Еще недавно, мы помним, А. С. Панарин в своих стратегических рассуждениях держался рамок геополитики светской, внутри которых православию не было уготовано какого-либо места, оно не входило в число фундирующих факторов текущей российской истории (“фундаменталистский потенциал Православия исчерпан уже давно”). Но вот проходит два года, и в том же журнале “Москва” (за март — июнь, август 2001 года) появляется комплект его обширных текстов под знаменательным названием “Православная цивилизация в глобальном мире”. Это и есть БИР Панарина.

И мы убеждаемся, что автор совершил большой скачок — от земно-водных дистинкций к небесно-земным генерализациям, согласно которым “потенциалу Православия” еще только предстоит раскрыться.

“На вызовы нового глобального порядка” Панарин решил ответить своим, российским, глобальным порядком, базирующимся на “православном архетипе”; “необходимо, чтобы и российская сторона сумела наложить на современность свою творческую печать... чтобы зазвучал и наш собственный голос”. Что касается последнего пожелания, тут все понятно: “творческая печать” и “голос” — вещи самостийные, что с них взять? А вот насчет “православной цивилизации” — это большой вопрос. Что останется от нее, если вычесть “христианскую цивилизацию”, куда вместе с православием входят две другие, еще большие, конфессии? (Правда, как замечал пророк XX века Н. Бердяев, можно быть православным и не быть христианином.)

Тут кстати заметить, что в последнее время понятием “цивилизация” и производными от него (“цивилизационный вызов”, “цивилизационный конкурс” и т. п.) охотно злоупотребляют. Понятие “цивилизация” потеряло свои содержательные критерии, но не утратило прелести чего-то очень масштабного. Между тем “цивилизация” родственна слову “цивильность” со всеми обертонами, вплоть до понятия “город”, и до сих пор трудно представить себе такую “цивилизацию”, которая не была бы отражена в устройстве социума и опре­делялась бы по вероисповедному признаку. Тогда пришлось бы признать, что может быть цивилизация, “признак” которой витал бы только в голо­вах (то есть, согласно фразеологии автора БИР, мог бы быть только “ценностно-нормативным, духовным” атрибутом) и притом каким-то образом входить в плоть общественно-государственного устройства. Все это вызывает образы тео­кратии. Пана­рин же рассуждает о “православной цивилизации” применительно к сегод­няшнему, светскому государству, находящемуся среди других государств секулярного мира. Или как?

Так или иначе, поскольку нам в этой цивилизации предлагается жить, надо поближе познакомиться с ее основаниями, изложенными в программном сочинении Панарина (в виде отдельного издания, получившего ныне Литературную премию Александра Солженицына). Оно во многом уникально. Автор как будто задался целью­ не оставить непотревоженным ни одно из направлений мысли, ни одно из славных имен прошлого и звонких имен сиюминутного — от Григория Нисского до Владимира Высоцкого. (А если имени послед­него вы вдруг не обнаружите — кто же может ручаться за всю тамошнюю наличность? — то все равно народный любимец окажется представленным да хоть бы мотивом необузданной русской вольницы и воспетых нашим бардом необъезженных, “привередливых” коней в пику скучному, “иерархическому” порядку “латинского мировоззрения” — вот так!)

Предоставив нам некую “сумму” обозрений по всем гуманитарным вопросам от Ромула до наших дней — по истории политических и культурных идей, философии, политэкономии, языкознанию, включая структурную лингвистику Соссюра, постструктурализм Бодрийяра, деконструкционизм Дерриды, по догматике (с акцентом на отцах каппадокийцах и Григории Паламе), правилам христианской жизни, — автор БИР демонстрирует, что он не какой-нибудь кулик на родном болоте, а, что называется, up to the mark, в курсе всех по­след­них мировых веяний, а потому его БИР возвышается над аналогичными сценариями будущего как Монблан аргументов и фактов. Но вся эта громада не заслоняет того недоумения, которое рождается при ознакомлении с внутренними сцеплениями конструкции.

Поскольку в любом обозреваемом культурном отсеке можно найти весь набор клише, которому положено иметься в активе культурного человека, то на первых порах создается впечатление, что автора захватила идея ликбеза своих соотечественников, а то и вообще современников.

На каждом шагу мы встречаемся с давно перемытыми косточками культурфилософских наблюдений; нас оповещают о дефектах “просвещенческого гуманизма”, вылившегося в “идеологию сверхчеловека” и даже в “самоуверенную бездуховность”, о “срединной культуре” Запада (кивок Н. А. Бердяеву), о его рационализме (да здравствуют Кьеркегор, Шестов, экзистенциалисты!). Повсюду видны вершки давно переговоренных контроверз вроде противоречий между свободой и справедливостью. В религиозном разделе нас знакомят с азами христианской веры, для чего мы должны уяснить истины, содержащиеся в цитатах: “Бог есть любовь”, “Не любите мира и того, что в мире”, “Царство Мое не от мира сего”, “А Я вам говорю, не противься злому”, “Из глубины воззвал к Тебе” (превратившегося в более привычное для научного работника “вызван к Тебе”, ну да ладно, тут не до мелочей). “В Христе спасается не только человек, но и весь тварный мир”, — объясняет нам автор БИР, при этом он поднимается до экзегезы паламистской энергийности, “тайны священнобезмолвствующих” и до экзорцизма “человеческой скверны”.

Однако, несмотря на засилье в тексте commonplaces, популяризаторским его не назовешь. Разъясняемые предметы вовлекаются в такие причудливые связи, что доступ к ним оказывается безнадежно забаррикадированным посторонними вещами. Вот речь идет об экономике; казалось бы, в самый раз, если всплыло имя С. Н. Булгакова, вспомнить его “Философию хозяйства”, ан нет — аналитик привлекает к делу “Философию имени”. Заговорив о христиан­ском символизме, автор тут же приплетает сюда героя структуральной лингвистики Ф. Соссюра, от которого, как и от М. Фуко, Делёза, Лакана и т. п.,­ на страницах БИР нет никакого прохода. Учтем, однако, что хватать откуда ни попадя — это как раз метода постструктуралистов-постмодернистов, а не православных экзегетов.

В итоге, описывая известный предмет, теоретик придает ему черты, лишающие его сходства с самим собой; под внешне популяризаторским изложением скрывается такая своевольность взгляда, которая представляет нам невиданных кентавров.

Исихастскую практику “умной” молитвы, вызывающей “ощущение теплоты в теле”, автор толкует как прилив “благодатного эроса”. Но такого оборота от св. Григория Паламы до сих пор никто не ожидал. Вероятно, это и есть та самая “тайна священнобезмолвствующих”, засекреченная от самих священнобезмолвствующих, но открываемая нам вдохновенным толкователем сейчас.

Беда в том, что перетолкованию подлежит у Панарина все православие в целом, выдвигаемое им на роль столпа и утверждения альтернативного миропорядка. В пику западному “онтологическому аскетизму” оно характеризуется как “праздничное миросозерцание”, которое “сумело донести до нас живо­творную энергетику языческого эроса... и не позволяет подавлять природное начало, открывающее естественное человеческое стремление к свободе выражения”. И вообще “жизнь есть празднество чувственной тотализации”, — от имени ортодоксии провозглашает на своем языке Панарин. Нетрудно сообразить, что то, что автор здесь объявляет православием, сто лет назад называлось “новым религиозным сознанием”, или “неохристианством” (о коем почему-то умалчивается в его вышеописанном компендиуме) и расценивалось как языческая ревизия христианства. Сами “неохристиане” также отдавали себе отчет в предпринимаемой ими реформации через “расширение” христианского миро­восприятия, и тоже за счет “праздничных” начал (реабилитация пола и земной любви у В. Розанова, “Третий завет” у Д. Мережковского, экстаз творче­ского самовыражения у Н. Бердяева). Они мечтали дополнить религию “Бога страдающего, умершего на кресте, богом Паном, богом стихии земной, богом сладострастной жизни...” (Н. Бердяев).

У Панарина, внесшего такой же принцип дополнительности в православное вероучение (и даже с расширением земных стихий до маловнятных, но зато каких грандиозных, космических), осознания производимой им перекройки не происходит. Мало того: что было только еще задано у неохристиан, тут трактуется как уже данное, имеющееся в полной наличности. И это вдохновляет нашего интерпретатора на поэму об эксклюзивном типе православно верующего в России: “Только по русской бескрайней равнине шествует этот характерный, часто социально убогий, но космически насыщенный, эротиче­ски взволнованный человек”.

Однако разница между умонастроениями начала XX и началом следующего века не только в степени самоотчетности и концентрации пламенного ту­мана, но и в авторском целеполагании: те, прошлые, “неохристиане”, уже отчасти расшатанные, но еще добросовестные умы, не выходили за пределы своего предмета и не ставили никаких посторонних ему целей; современный мыслитель весь настроен на ниспровержение внеположного предмета, на раз­укр­ашивание “образа врага” и при помощи стилизованного православия иллюстрирует известный тезис “два мира — два итога”.

На православие у Панарина лег основной груз — служить не только благим антиподом остальному христианству, но и исходным образцом для альтернативного западному русского экономического порядка. С этой целью автор подхватывает на том же Западе, у этнолога-социолога М. Мосса, теорию “дарения”, практиковавшегося племенными общинами в неолитические времена в качестве регулятора хозяйственной жизни, столь отличающегося от современного стоимостного обмена. Не знаю, с кем страстно полемизирует автор БИР, противящийся холодной расчетливости этих отношений, где действует бессердечный “экономический человек”, только до сих пор они вовсе не исключали сверхэкономических связей между контрагентами. Более того, сам А. Смит предлагал это понятие — “экономический человек” — лишь как отвлеченную модель для анализа определенных хозяйственных механизмов, действующих в буржуазном обществе. Но даже он не собирался вкладывать всю мотивацию социальных отношений в чисто экономический интерес.

Панарин вроде бы понимает, что ни на голом меновом отношении, ни на чистом “экономическом человеке” не держится никакое общество, но впадает в нарочитую запальчивость. Впрочем, ломиться в открытые двери — такой же любимый прием мыслителя, как и прорубать их там, где нет прохода.

Момент “дарения” нельзя отмыслить от добросовестного труда, будь он при капитализме или при неолите; и пока действует трудовая этика, в товар будет вложен элемент, никакой стоимостью не определимый. Скажем, та самая “рукопись”, в которой присутствует “вдохновение”, имеет свою товарную стоимость именно благодаря этому добровольному “дарению” поэтом своего дара.

И потом, что за практический резон имеют ностальгические взывания к “добуржуазным” временам неолита с их “открытостью к бытию”, “без восстановления которой нам суждена гибель”, если совершенно непонятно, на какой кривой козе к ней, открытости, можно подъехать. Любитель дефиниций мог бы назвать такую установку кликушеским утопизмом, использующим чревовещательные категории Хайдеггера и сентиментальные — “Коммунистиче­ского манифеста”.

А резон — все тот же, идеологический: обличить Запад, этот клубок змей, по всем статьям. Автор движется напролом, не разбирая дороги. Оказывается, “православный архетип” противодействует вредной “иерархической организации социального пространства”, которая мешает предстоять непосредственно “перед лицом Христа” и осуществлять “выход в космос” (!). Но куда подевал автор иерархичность, пронизывающую саму ортодоксальную институцию с ее священноначалием, которое так и именуется “иерархией”? И что такое боготворимый Панариным “космос”, как не иерархически устроенный “порядок” (а другого порядка не бывает)? И что есть Логос, как не устрояющий смысл, то есть “закон”, которому автор противопоставляет “веру”? (“Россию всегда спасал не закон, а вера”, — возвещает он). Но разве это враги, а не союзники? Иначе говоря, нам предлагают “спасаться” на путях космического анархизма, что на деле грозит торжеством “смесительного упрощения”, или энтропии.

Но конкретная мишень БИР — это либерализм, причем не беспочвенный и аномальный сегодняшний, а либерализм классический. Именно им пугает нас Панарин на каждой странице своего манифеста. Однако ограничимся абзацем, где обозначен окончательный, включая личный, разрыв с либералами (хотя на кого конкретно обижен автор, мы так и не узнаем) и дана вроде бы самохарактеристика: “Тех... кто действует в парадигме дарения (то есть единомышленников БИР. — Р. Г.), они подозревают в социальной невменяемости, в крамольном космизме, в инопланетарной пассионарности”.

Между тем этот самый основополагающий для европейской цивилизации классический либерализм, предаваемый Панариным анафеме, — принцип не только согласный с христианством, но и выросший на его почве.

В качестве образца общественного устройства, альтернативного “безблагодатному... упорядоченному (это плохо! — Р. Г.)” европейскому государству, автор выдвигает “ранний монастырский „социализм” с его отрицанием частной собственности и отказом от всякого имущества”, он ссылается на опыт “космического отшельничества харизматиков, превращающих свои кельи в новую модель общежития”. Но поскольку автор БИР занят устроением светского, а не монашеского общежития, то надо понимать, что в кристаллический остаток у него выпадает все тот же коммунизм. Стоило ли тревожить тени великих предков, святых отцов, когда есть Карл Маркс?

Несмотря на всю психологическую разницу между “политологами патриотического направления” (выражение К. Мяло), разницу между хлестаковщиной и фанатизмом, весь лагерь в целом склоняется к тому же краснознаменному общественному идеалу, весь враждебен либерализму и Западу, а теперь также — и новой России, чтит государственную мощь, какова бы она ни была, одержим масоноискательством, то есть разоблачением заговорщиков (“мировой закулисы”). Эти системообразующие черты не оставляют надежд на то, что из недр данного патриотического направления появится нечто утешительное для России, плодотворное и способное защитить честь страны от ее очернителей.

Сегодняшняя “патриотическая мысль” не может противостоять новому, антирусскому “нацизму” уже по одному тому, что, являясь зеркальным его отраж­ением, она совпадает с последним во взглядах на российскую историю, пережившую тоталитарную коммунистическую утопию, как на единый и преемственный поток, хотя оценивается этот поток противоположным образом. “Бывший Советский Союз — наследник тысячелетней истории наднациональной российской государственности”, — с порога объявляет один из авторов “Русского узла” А. Иванов, дословно совпадая с западными обличителями России, видя в советском периоде триумф российского бытия. В унисон с А. Ивановым высказываются и остальные коллеги по “Русскому узлу”, с разной степенью декларативности выражающие ту же убежденность. Так, А. Минаков подлинно “трагическими” называет события, “пережитые за последние несколько лет”, а не за предыдущее семидесятилетие с его террором, ГУЛАГом и коллективизацией. И какую тризну справляют эти любители Родины по ней в годовщины августовского освобождения и провалов путчей!

Источник извращенных, перевернутых представлений у наших патриотов в том, что им ничуть не дорога идея свободы и у них нет отвращения к насилию над человеческой душой, будто они подверглись операции по удалению гипофиза, как в замятинской антиутопии “Мы”. Бог у них не в правде, а в силе.

Подобно всем имперсоналистам-этатистам, нынешние российские патриоты рисуют историческую картину и оценивают события, не принимая во внимание того, что дороже всего на свете, — судьбу человеческой личности. Для них хорошо то, что служит укреплению государства (“Державы”). Из знаменитой двусоставной характеристики России как образа “Империи и Свободы” здесь признается только одна половина. Но Империя без субстанции Свободы теряет свое подлинное величие и становится торжеством голой мощи.

Конкретная история России на патриотических страницах так же искажена, как и на страницах русофобских.

Во время той самой Второй мировой войны, которая служит безотказным алиби для патриотов сталинского режима, время, когда российский народ оказал­ся зажатым между двумя огнедышащими драконами национал- и интерна­ционал-социализма, “коричневым” и “красным”, свободный мир Запада, который Мяло расписывает как клубок дьявольских интриг, оставался единственной надеждой человеческой личности на Востоке Европы. Потсдам и Ялта, где запад­ные лидеры малодушно “сдали” народы Восточной Европы Сталину, для нашего патриотического автора — большое достижение. Что ж, логично, ведь державная масса увеличилась. Так сталинская аннексия восточноевропейских стран вписывается бестрепетной патриотической рукой в органический ход россий­ской истории. Зато “является ли нынешняя Российская Федерация наследницей и преемницей исторической России... которая продолжала существовать в форме СССР”, — это для Мяло “вопрос не праздный”. Ликвидация партократического режима тоталитарной утопии, возврат страны в естественную колею именно “исторического государства” в противовес утопическому коммунистическому, великое революционное событие августовской контрреволюции, совершившей обратный по отношению к Октябрю, реверсионный ход, объявляется патриотами “роковым событием” — разрывом исторической преемственности. Что ж, опять логично — с количественно-силовой точки зрения.

Не правда ли поразительно, что люди, претендующие на патриотизм, а следовательно, призванные рассматривать происходящие в России перемены с точки зрения сохранения ее национального лица, этоса и традиций, производят оценки прямо в противовес своим декларациям. Совсем как наш недоброжелатель А. Безансон, они приписывают Октябрьской социалистической революции общие с Россией цели.

По ходу чтения текстов нетрудно заметить, что факты тут отобраны по принципу “выборки из толпы” (в чем так преуспел “верный Руслан” из одноименного романа Г. Владимова), а объяснение их причин принимает форму, соответствующую потребностям коммуно-патриотического мировоззрения. Утра­та Крыма Россией и “распад Союза”, заложенные и в ленинско-сталин­ской национальной политике, и в хрущевском волюнтаризме, на чем стало легко сыграть местным националам, приписаны опять же “проискам Запада” и новому российскому курсу. И так по всем пунктам нашей новейшей россий­ской действительности.

Основной водораздел между тоталитарным и правовым устройством общества в патриотических высказываниях усиленно замутняется подменными внесоциологическими, демагогическими водоразделами: к примеру, между “культом­ богатства” и “социальной справедливостью”, неотторжимой для нынешнего ходатая за Россию от “красной идеи” (!)^[4]. Символика цветов здесь кричащая. Для “первой волны” высланных из России представителей ее культуры используется термин “белый” не без большевистского противопоставительного обертона (“белоэмигранты”, “белогвардейцы”, “белофинны”, “белополяки”, “черные флаги белой эмиграции”). Так оно и есть: патриот разошелся со своей родиной — он оказался “красным”, в то время как историческая Россия — “белая”. Видно, перед нами патриоты не России, а мировой революции.

3. Ряженые

Чем больше доля правды, тем крупнее ложь.

Мой афоризм.

Однако в самое последнее время на идейной российской сцене появилась более хитрая формация профессиональных патриотов (из бывшей партноменклатуры), объявляющих себя антикоммунистами. Новый ведущий обозреватель “Литературной газеты” А. С. Ципко, собирающий там “круглые столы” единомышленников, питомец Идеологического отдела ЦК КПСС, заверяет общественность, что антикоммунистические убеждения он впитал с молоком бабушки, однако читатель газеты попадает в положение буриданова осла. Негативное упоминание в заявочной статье от 23 — 29 мая 2001 года “Ослепление и наказание” о “зверствах победившего Октября, зверствах коллективизации и сталинских чистках” выглядит на фоне остального, высказанного здесь, очень сиротливо, как отписочная скороговорка. “Мы, антикоммунисты, — заявляет Ципко, — разоблачали преступления ленинцев”. Может быть, какое-то “мы”, к которому причислил себя автор “Ослепления”, это и делало, но сам он занялся “разоблачениями” как раз антикоммунистов, противников этих самых­ “ленинцев”, так что мог бы заявить о себе, подобно “эклектику” из “Записных книжек” И. Ильфа, запутавшемуся в своих отношениях с эклектизмом: “Я антикоммунист, но к антикоммунизму отношусь отрицательно” (а соответственно к коммунизму — положительно).

Посудите сами. Текст переполнен проклятьями по адресу “преступного режима Ельцина”, “воровской приватизации”, разбазаривания “геополитических преимуществ” страны и вообще всеми алармизмами коммуно-патриотов:

ограбление народа,
взрыв преступности,
падение рождаемости,
взлет смертности
и т. п.

И еще — инвективами в сторону интеллигенции: об игнорировании ею “интересов населения”, бесчувственности к бедам народа, безответственности перед ним. (Наличествует, конечно же, и дежурная для “патриотов” тема с лицом еврейской национальности: “они” сделали революцию 1917-го, и если по чести говорить, то и революцию 1991-го). Что ж, половина правды здесь есть, а возможно, и чуть больше. Но мы знаем, чтбо такое половина правды.

И вот беда, правда эта — фактическая, а не логическая; налицо грубый казус fallacia suppositio nis, ошибка из-за неправильного допущения (в данном случае — намеренного). Корень беспорядка в стране не в том, что к ее управлению пришли злонамеренные лица, замыслившие ее развалить (что соответствует масоноискательской установке коммуно-патриотов и оголтелой игре на заговорах), а в ее, власти, неспособности обуздать при режиме свободы и на неохватной территории вырвавшиеся на волю дикие страсти наживы и самоуправства.

Сегодняшняя наша демократия плоха, кто спорит, однако что же из этого следует согласно логике новейшего “антикоммуниста”?

Почитаем. “Ленинцы... все же осуществляли культурную революцию (воин­ственно-атеистическую. — Р. Г.), дали миллионам детей право на бесплатное образование (стать образованцами. — Р. Г.), на духовное здоровье (идеологически нагруженное. — Р. Г.)... личную безопасность” (особенно учитывая разъезжающие по ночам “воронки”); “за 10 лет они (россияне. — Р. Г.) потеряли (?! — Р. Г.) контроль над властью, финансами, средствами массовой информации” (куда же смотрела партия, если “россияне” все семьдесят четыре года все это имели?) Прибавим к этому соображения Ципко о том, что “антикоммунистиче­ские революции (главным образом августовская, свергшая партократию. — Р. Г.) более аморальны, чем социалистические” (где людей уничтожают целыми классами), в них была “романтика” (“шашки наголо!”), “связь с христианством”. (В общем, большевистские разбойники более гуманные разбойники, чем демократические.) Прибавим, что автор объявляет преступной частную собственность и собственность на землю...

Так кто же такой наш автор?

Понятно, что, устраивая разнос новому общественному строю, автор рассчитывает повысить свой рейтинг, ибо отвечает запросам массы неудовлетворенных и разочарованных людей. Непонятно, однако, зачем. Ведь он не принадлежит к политическим фигурам, которые, оседлав оппозиционного коня, мечтают въехать во власть: одни по неотвратимой инерции (Зюганов), другие по страсти (Явлинский). Расчет на что мы имеем в данном случае?

Серия залпов по единственной действительно не- и антикоммунистиче­ской группе политиков, тогда еще не слинявших в оппозицию, по “антигосударственной программе кремлевской СПС”, ради чего Ципко собрал команду из С. Кургиняна, И. Клямкина и таких же близких по духу политологов, оповестила вместе с тем общественность о рождении унии самовыдвиженцев в советники президента. Пока что, как сигнализирует главе государства эта “новая патриотическая генерация” объявивших себя демократами, его, увы, окружают разнообразные не те, среди коих самые не те — это, конечно, недавние демвыборцы-реформаторы, разрушители страны; и потому президент должен остро нуждаться в команде, которая “сможет выработать осмысленную политику”. Вы догадываетесь, на какую команду тут намекают и чем может она помочь России?

Однако зачем рядиться в одежды “демократов”? А затем, чтобы своим выпукло-вогнутым обликом соответствовать идеологическому постмодернизму текущего момента.

А. Ципко подчеркивает свою близость к А. И. Солженицыну. Однако то, что у вернувшегося на родину писателя было реакцией отчаяния и боли от вида земли русской, у Ципко стало плановой пиаровской акцией. И конечно, Александр Исаевич, пусть и без оглядки обличая современный политический курс в стране, тем не менее не делает реверансов перед коммунизмом (согласно своей любимой пословице “Волка на собак в помощь не зови”).

 

(Окончание следует.)

^[1] Теперь аргументация Безансона стала достоянием и определенным образом настроенной российской общественности, так как с конца 90-х годов переводы его книг поступили на наш рынок.

^[2] Сочетание доводов, на самом деле с необходимостью не связанных между собой (лат.).

^[3] Ныне лауреат премии Александра Солженицына, присужденной за его книги “Реванш истории” (1998) и “Искушение глобализмом” (2000).

^[4] Мяло К. Незамиренная Россия. — “Наш современник”, 2000, № 6, стр. 198.