К социологии Церкви

Зибницкий Эдуард Валентинович — публицист, социолог. Родился в 1971 году. Окончил Псковский педагогический институт (отделение иностранных языков) и Московскую высшую школу социальных наук. Сотрудник регионального выпуска “Аргументов и фактов”. Печатался в “Вестнике русского христианского движения”. В “Новом мире” публикуется впервые.

Со времен Просвещения в западной философии идет борьба между “онтологической” и “социологической” рефлексией. “Онтология” стремится установить универсальные объективные законы — над обществом, природой, над субъективной психологией — и восходит, скажем, к Платону, схоластам, немецкому идеализму. В свою очередь “социология” занимается критикой культуры и весь культурный, духовный, даже научный опыт в конечном итоге выводит из внутренних законов развития общества, из социальной, исторической обусловленности. Крайний пример — марксизм, который, несмотря на неудачу своего исторического замысла, получил бурное развитие в странах Запада и сохраняет свою способность быть влиятельной методологической системой. В частности, речь идет о рассмотрении культуры, этики и религии как социальных продуктов. Человек с момента своего возникновения “как вида” подпадает под действие объективной логики общественного развития — и весь опыт человечества есть манифестация этого последовательного процесса, — такова методологическая основа марксизма. Постмодернизм в этом смысле, несмотря на его антагонизм с классическим марксизмом, следует в том же русле. Только на место устойчивых производственных отношений, которые и задают обществу его формы, отражающиеся уже в культуре и религии, в постмодернизме приходит, скажем, языковая структура — дискурс, “сверхфразовое единство слов”, по определению Ролана Барта. Смысловая структура, дискурс у постмодернистов воспринимаются как путы, наложенные на человека обществом, — и в этом смысле это тоже один из вариантов социоцентристской идеологии Освобождения, как и марксизм. И марксизм, и постструктурализм, положивший начало постмодерну в философии — формы так называемого реализма, то есть признания реальности социальных категорий (того же “класса”), первичности социальной структуры и ее неизменного влияния на человеческое мышление и интерпретацию индивидуального опыта.

Сейчас социологический, критический подход в антропологии, в рассмотрении культурного и иного опыта — побеждает. Прошли времена гносеологического оптимизма в связи с новыми возможностями в изучении химических реакций, физических полей, микроорганизмов, окаменелостей. Критика Просвещения “слева” привела к тому, что статус объективности вымыт из-под основания не только метафизики, но и естественной науки. Абсолютно все вроде бы оказалось социально обусловленным — “этапом развития”, “институцией”, “дискурсом”, “дискурсивной практикой”. Социология в наше время — то же, что космология для древних греков или инков, которая распространяла свои проекции на общество, градостроительство, риторику, музыку etс. Социология в расширенном смысле стала универсальной наукой — sensus communis. Теперь уже все гуманитарное знание превратилось в пограничные социологии дисциплины, практически — во фракции, ветви социологии. Пришли к тому, что все является функцией социума, от искусства до сексуальности, и это обусловливает пристальный критицизм и особую оптику по отношению к духовной, мистической, культовой практике, которая тоже, как кажется многим, обусловлена логикой социальной институции, вырастает из социальных условий.

Человечество накопило достаточно фактов социальной и культурной истории, чтобы их разнообразие наводило на мысль, что все это можно уложить в общую нивелирующую систему, в которой бы каждый элемент занял свою нишу. Самый удивительный опыт человечества, отраженный в новаторских и выразительных формах, становится фрагментом, осыпающейся лепниной на здании культуры, как в “городе богов” Борхеса. Аффекты и интенции архаичных, бескомпромиссных культур, связанные с уверенностью в своей исключительности, с восторгом новаторства, — притупились. Человечество сравнивает одну культуру с другой и не видит принципиальной разницы, — и переходит из одной постановочной реальности в другую, как в “Хазарском словаре” Милорада Павича. Такова антропологическая ситуация, в которой оказалась западная мысль. Это индус заранее знает, что все — иллюзия, пришло из ниоткуда, туда же и провалится, рухнет, и тем не менее он все это — принимает. Западный ум, напротив, обладает критическим темпераментом, и перед лицом Великого подозрения в иллюзорности целых миров у него появляется особый вкус к отрицанию и разоблачению, к разбору культурологических улик, к отвержению “абсолютистских притязаний”, к нигилистическим аналогиям. Ничему не позволено быть “абсолютным” и “объективным”. И ко всему применяется убийственный инструмент социальных категорий, обнажающий социальный “механизм”, “структуру” — инструмент социологии.

Такова в общем культурная ситуация, в которой должна существовать Церковь и проповедовать миру. И если есть социология власти, государства, культуры, искусства, гендера, образования, науки, производства, языка, армии, то вполне может быть и социология, скажем, Русской Православной Церкви. Почему, спрашивается, и зачем? Потому что церковь действительно является, как это ни вульгарно звучит, социальным институтом, таковой она была и в древности, когда христианство вышло из катакомб и стало государственной религией у народов средиземноморского ареала. Поэтому сейчас мнение священноначалия поместной церкви по тем или иным социальным и политическим вопросам, политические настроения верующих, порой даже борьба канонических мнений становятся фактором социальной жизни светского, “постхристианского” общества, — в нашем случае российского. И, как показывает опыт, влияние здесь двустороннее.

Уже сейчас в вузах появляются курсы “Социологии духовной жизни”, “Социологии религии”. И жизнь Церкви в какой-то своей части будет рассматриваться, и уже рассматривается, с применением категорий “объективного” социологического языка. С точки зрения социологии церковная жизнь в России — поле “неоранное”. А язык социологии — убийственные мертвенные категории, как группа, групповые интересы, удовлетворение индивидуальных потребностей, вертикальная мобильность, иерархия (в секулярном смысле) — понятия, которые, несмотря на свою лингвистическую нейтральность, несут свой “мифологический” в лосевском смысле заряд, — заряд критический, нигилистический, направленный против церковного сознания. В то же время игнорировать наличие в церковной среде тех же социальных стихий, что и в миру, тоже нельзя. Это первый урок, который следует вынести из современной культурной ситуации. Надо учиться говорить с миром на его языке и даже пользоваться его оптикой. Это поможет не путать, как говорится, “божий дар с яичницей”. Светская наука, с ее предписанным заранее “разоблачением” духовности как одного из дискурсов, как социальной структуры, социального продукта, пусть акцентирует или утверждает то, что считает нужным, но все-таки и церковным людям прятаться за архаичные риторические формулы говорения о Церкви в ее эмпирике, живой социальной подвижности — не получится. Ведь и классическая “благочестивая” риторика — это тоже земной институт.

Отец Георгий Флоровский в своих “Путях русского богословия” вскользь упоминает о некоем конфликте белого и черного духовенства, — речь идет, кажется, о середине XIX века. Это явление, совершенно случайное с точки зрения экклесиологии, редко рассматривается в церковной литературе. Все это — “мелочи архиерейской жизни”, которые с мягкой иронией были запечатлены у писателей-разночинцев. Между прочим, автор этих строк сам слышал, как один иеромонах говорил о другом иеромонахе: “А морда у него все равно поповская”. Имелось в виду, что в отличие от говорящего, выросшего в монастыре и рано принявшего постриг, тот стал монахом, побыв уже “белым” попом… Такого рода явления, как антагонизм (пусть даже совершенно невинный) между социальными группами в церковной среде, вообще “внутрисословные” отношения внутри духовенства и социальные отношения вокруг храма, участниками которых становятся причт и прихожане, — не каноничны, но вполне реальны и явственны для мира, порой в самых гротескных и “смущающих” формах. К неканоническому полю относятся взаимоотношения духовенства с властью, различными институтами и классами общества, и эти социальные наблюдения тоже являются причиной для смущения “верных” и “оглашенных”. С точки зрения экклесиологии это ирреально и ничтожно, поскольку это не затрагивает существо таинств и природу святости. Но не с точки зрения современного, социально заостренного сознания. Это сознание не столько созерцает платонические идеи, сколько замечает социальные факты. Поэтому вся микросоциология в среде духовенства, верующих, в приходской жизни — на виду. Эти “мелочи архи- и протоиерейской жизни”, только в более черном жанре, известны и верующим, но никто об этом не говорит, или сплетничают в просвирных, предоставляя проникать в эти язвы или курьезы “внешним”. А проникновение это, препарирование — научное и просто житейское — неизбежно. Мы вошли в постхристианский мир, но значение Церкви в России будет сохраняться даже при малом числе ее членов — как важный элемент национальной жизни, а значит, как фактор политики. Однако христиане предпочитают публично говорить о жизни Церкви, используя только “красивые” риторические жанры. Повседневные же социальные реалии остаются вне рассмотрения, как явления маргинальные, несущественные с точки зрения мистической и канонической жизни. Но сейчас, напомним, в мире господствует совершенно другая культура мышления, мировосприятия. Культура рациональная, абстрагирующая, сциентистская и социоцентрическая. Культура анализа и количественной обработки данных, культура социологической и культурологической микрооптики — наследие “уликовой” парадигмы. А культура для Церкви — это язык, который понимает мир, вопросы, которые задает мир. Церковь не просто свидетельствует об онтологии, она еще и субъект исторических процессов, она еще и социальное и культурное явление среди прочих явлений мира, поэтому то, что относится к ее инаковости, нужно отличать от явлений, имманентных истории. Участие в истории означает и участие в ее стихиях, а не только пребывание на орбитах чистых идей. Церковь — душа космоса, но люди Церкви — носители локальных культур, классовых предрассудков, участники всех мирских сует и психологических комплексов.

Социологию Церкви можно назвать отрицательной экклесиологией — исследованием и признанием того, что не является Церковью, но что происходит в церковной среде. Исследованием неканонических или мнимоканонических явлений в церковной жизни, не замалчивая болевых точек — таких, как антисемитизм, национализм, обрядоверческий магизм, искажения внутрииерархических отношений (епископ — клир), формы скрытой симонии, спайка с земной властью и проч. То, о чем свидетельствует Церковь, обязывает не страшиться мелких истин. И не надо обманываться: сейчас высокий постсоветский авторитет Русской Православной Церкви в России под угрозой, и это имеет свои социальные внешние и внутренние причины. И одна из причин — неспособность к социальной и культурологической рефлексии вокруг Церкви, неспособность различать — где небесные, а где земные “духи”. И порабощенность последними под видом первых.

По поводу земных духов: возьмем “социологию религии” Макса Вебера, его концепцию Реформации как источника возникновения капитализма. Ведь в крайне вульгаризированной форме этот взгляд делает догматические, канонические и аскетические различия в христианском мире фиксированной “надстройкой” культур, жизненных укладов. Или наоборот: исторические формации приобретают догматический, а значит, абсолютный характер. Открытие Вебера даже расценивают как доказательство превосходства православия и ущербности протестантизма. Православие якобы с обязательностью означает добуржуазные, органические формы. В конечном итоге получается, что та или иная христианская конфессия — вариант из всего разнообразия социокультурных укладов, в котором мы просто стоим за “свой”, положим, даже “лучший”, уклад, за культурную идентичность. Тем самым мы делаем идола из частного исторического случая (русской патриархальности). Острота догматического вопроса рассасывается в ткани исторической эмпирики, которая так дорога почвенникам. И тихий ужас в том, что большинство православных так и придерживается того, что у нас, у православных, действительно такой вот “самобытный уклад”, ничуть не хуже, чем у китайцев или индийцев, и по глубокой древности, и по самобытности, и по “вкладу в мировую цивилизацию”. “У нас своя цивилизация, своя культура” и проч. Тем самым вечность запихиваем в рамки исторических форм и дотошно подчеркиваем, как и в чем мы отличаемся от Запада. Русские культурные особенности отождествляются с православным культурным типом, а значит, мы должны абсолютизировать то, что грезилось о России хорошим людям XIX века, абсолютизировать как состоявшийся в истории религиозный идеал — культурный, государственный, социальный. Абсолютизировать ткань социальных фактов — подвижных и исторически обусловленных. Так делал, скажем, такой тонкий мыслитель, как А. Ф. Лосев. У него даже “православный тип” при разложении с диалектической необходимостью переходит в анархизм и разбой. Католический тип — в истерию и казуистику. То есть у православия и разложение — “свое”. И все якобы вытекает из догмата с подавляющей неизбежностью. Возможно, отрицать полностью эту логику нельзя. Только слишком мрачно все получается: во всей этой диалектике есть какая-то обреченность, хочется биться в эти стены головой и назло быть истериком и казуистом. Вообще понятие “православная культура”, столь уже привычное (даже школьный предмет такой есть), если вдуматься — кошмар верующего сознания. Это значит, что все уже приняло формы, достигло в том числе стилистической, художественной определенности и что всякая другая культура уже принципиально не православная, что каждый из нас обречен высшим императивом предпочитать Бортнянского Луи Армстронгу, уставной шрифт — готическому etc. Освежающе в этом контексте звучит остроумное наблюдение К. Н. Леонтьева (тоже ведь поклонник исторических форм) о социальной типологии двух православных народов — греков и русских. Вот что он вынес из своего пребывания на Балканах и в Турции: “Грек: демагог, православный, экономен, непостоянен в делах гражданских, постоянен в домашних, строг в семье, в литературе ритор, властей не любит, религиозен без энтузиазма и без „искания”. Великоросс: властям покорствует охотно, расточителен и беспечен, непостоянен в домашних делах, осторожен и скорее постоянен, чем изменчив, в делах гражданских, в семье довольно распущен, и не себе и не другим. В литературе реалист, если религиозен, то или с энтузиазмом, или с „исканием””^[1]. Иными словами, два народа, многие столетия исповедующие православие, являются едва ли не антагонистами по своей социальной и культурологической типологии. И тем не менее, несмотря на это, русский исторический опыт прорастания христианства в социум и социума (истории) в Церковь абсолютизируется как законченный (“Россия — подножие престола Божия”). Хотя очевидно, что великорусский культурный тип отличается от того же украинского. Но русоцентристы комментируют это так: Украина испытала сильнейшее латинское влияние, именно поэтому она не такая, как Россия. А весь православный Восток и Средиземноморье — якобы только периферия православия, центр которого — Россия со всеми своими историческими атрибутами. Славянофилы весь самобытный русский уклад противопоставляли латинскому Западу именно как религиозную альтернативу, а значит, как абсолют, неискаженный сакральный центр. Но русский опыт — это все-таки частный случай. И “симфония” духовной и светской властей — это частное византийское и московское решение, проекция эллинской космологии. Возможна она была только в определенной исторической точке — при совпадении определенных социально-культурных реалий, когда на мгновение сошлись Иерусалим, Афины и Рим. И не мистически, а в умах людей той эпохи, нечутких к определенным противоречиям, которые еще и не были выявлены исторически. В наше время, скажем, православный американец (Майкл Уэлтон) пишет работу о “монархической” традиции в Римско-католической церкви и “коллегиальной” традиции в Православной Церкви. Для православного американца, носителя совершенно другой социальной культуры, важно подчеркнуть именно демократическое, даже республиканское начало в каноническом строе христианского Востока. В то время как многие русские авторы, напротив, подчеркивают монархическое начало в русской традиции — как прямо вытекающее из православного исповедания. Связь догмата, национальной культуры и социальных фактов — совершенно запутана. Но надо отделять социальные формы и модели, то есть факты социологические, от фактов мистических, которые, однако, тонко переплетены с земной реальностью, но не фатальной диалектикой Лосева, а, возможно, таинственным волением Промысла.

Сформулировать границы социологии Церкви можно так. Экклесиология говорит о вечном в Церкви, и низшая точка, которой она касается, — каноническое право. Собственно, каноническое право включается в экклесиологию только потому, что оно базируется на богословии. Кроме экклесиологии есть история Церкви. Ее предмет — соприкосновение вечного в Церкви с временным в истории. Конечно, когда мы говорим о Церкви, то мы не можем не учитывать мистической реальности, как бы ни были грубы и случайны факты, рассматриваемые в социологии Церкви. И все-таки история Церкви — это “высокий жанр”, это эпос, хотя, конечно, подразумевает научную добросовестность, строгое следование исторической методологии. В основном история Церкви рассматривает догматические споры, то есть историю борьбы с ересями, а также взаимоотношения с государством и историю миссии, то есть то, как происходило становление и расширение поместных церквей. История Русской Церкви — это крещение Руси, появление монастырей и епископских кафедр, перенос митрополичьей кафедры из Киева в Москву, установление патриаршества, синодального строя, Раскол, Уния, проповедь в Сибири, на Алтае, в Америке, церковная смута в революционные годы, подвиг исповедничества в советскую эпоху. То есть все это — Церковь во временном, Церковь, погруженная в стихию истории, ее реакция на те или иные внешние исторические обстоятельства. Ведь и ереси тоже обусловлены определенным культурным и социальным фоном.

В свою очередь, социология Церкви — это временное в самой Церкви. Это ткань быта, ткань случайного, земного, человеческого, падшего Адама. Это и культурная, и социальная география Церкви, церковного народа, и исследование маргинальных, неканонических сторон околоцерковного быта, которые раньше отражались только в фольклоре или художественной литературе. Лесков, Помяловский, Чехов отразили свои наблюдения с удивительной человеческой теплотой и силой. Это был совершенно не “риторический” опыт повествования о Церкви, но это был скорее художественный бросок на один из сегментов социальной реальности, чем акт верующего сознания. Кстати сказать, ведь в каких случаях образованный класс обращал свое внимание к духовному сословию, к наивной народной религиозности? Была определенная почвенническая пристрастность, любование реалиста “тканью быта”, в то время как романтик созерцал “отеческие предания”, причем и тот и другой — через некоторую сословную дистанцию. Дистанцию эту преодолевали скорей из народнических побуждений — по-толстовски: “быть ближе к народу”. Кроме того, тогда была какая-то эстетическая сбалансированность всего имперского общественного уклада — светские и клерикальные элементы были гармонично уравновешены и лишены современного драматизма. Романтизм, который преобладал, — его проекция на русскую почву и дала национально-церковную идеологию, — прекрасно сочетался с религиозным пиетизмом. Теперь ситуация не такова. Современный мир уже не рассматривает Церковь как часть своей ниши (Родина, почва, отеческие предания), но видит в ней активного и притязательного субъекта политических процессов и идеологической борьбы. Современный человек воспринимает Церковь как социальное явление, часто как чуждое себе именно по своим социально-психологическим характеристикам. И здесь очень важно создать новые жанры говорения церковного народа о себе самом, преодолеть монополию риторических жанров, даже журналистских, имитирующих объективность и участие. Уже сейчас газетные клише на тему возрождения церковной жизни в России, сложившиеся в 90-е годы, благочестия массам не прибавляют. То, что СМИ каждый год сообщают, что сегодня православные празднуют Пасху, — это примерно то же самое, как сообщение, что в индейской резервации сегодня исполняли сезонный танец дождя. “По традиции в этот день красят яйца и пекут куличи” или “…блины — символ солнца”. Все это не более чем популярная этнография, сведенная к банальным стереотипам: в России красивые традиции, которых нет в Америке; это тешит национальное самолюбие — вот и все. Создает иллюзию того, что мы не порвали с “корнями”, — так спокойнее. А мир просто интегрировал какие-то культурные элементы жизни русского православного простонародья, — интегрировал как побрякушку, как кич. “Духовность” в российском обществе присутствует как один из каналов телевидения — включил-переключил. И многие совершенно напрасно радуются, что кончилось время “государственного атеизма”. Просто усовершенствовались формы нейтрализации христианства. Никто, кажется, не задавался вопросом, как церковная культура преломляется в современном медийном пространстве. Мы ведь живем в эпоху “экранной культуры”, в пространстве рекламы, поп-музыки, в условиях дешевого тиражирования. В любой книжной лавке репродукции икон на календарях соседствуют с фотографиями блондинок в нижнем белье. “Религиозное” становится таким же симулякром, кичем, как и все остальное. Оно стало частью единой пластмассовой, глянцевой субстанции. И одна из задач социологии Церкви — дать оценку реальному и мнимому (симулятивному) присутствию Церкви в мире. Вооружиться теплотой Лескова и Чехова и острым лезвием здорового критицизма и трезвления.

Псков.

^[1] Леонтьев Константин. Избранные письма. СПб., 1993, стр. 69.