+10
О л ь г а С е д а к о в а. Апология разума. М., МГИУ, 2009, 138 стр. («Современная русская философия»).
В книге — три эссе: «Земной рай в „Божественной комедии” Данте: О природе поэзии», «Символ и сила: гётевская мысль в „Докторе Живаго”» и «Апология рационального». Последнее, в отличие от первых двух, посвященных вроде бы вполне частным сюжетам, можно назвать программным текстом, хотя частный сюжет есть и здесь: личность и работа Сергея Аверинцева. В каждом — речь, по существу, об одном из стержневых течений европейской интеллектуальной истории. Точнее, о духовной: в каждом случае имеются в виду отношения с трансцендентным. Интеллект здесь — только инструмент.
В случае Седаковой признание инструментальности интеллекта не означает ни малейшего пренебрежения к нему. Напротив, инструмент отточен у нее до большой остроты, владеет она им виртуозно, а главное — признает его необходимым.
«Его страстно влекло, — пишет она о „поэте-богослове” Данте, — то, что мы привыкли считать противопоказанным самому характеру поэта: умственная аскеза, духовная и логическая отчетливость, черный труд эрудиции, политическая ответственность».
Самой Седаковой, по всем приметам, близка именно позиция Данте. Рискну предположить, что в этой маленькой книжке она выстраивает и собственную духовную генеалогию — по крайней мере, некоторые ее линии. «Читатель, открывающий эту книгу, — пишет она во введении, — окажется в интересной компании: Данте, Гёте, Пруст, Пастернак, Лев Толстой, Аверинцев, Аристотель, Фома Аквинский, Пушкин, Симеон Новый Богослов, о. Александр Шмеман, В. В. Бибихин…»
Все они выражают собой, по мысли автора, существенные (и не вполне еще востребованные!) тенденции и достижения европейского духа. Ряд лишь на первый взгляд разнороден: и поэты, и писатели, и богословы, и философы, и «даже» один филолог — Аверинцев, который, как известно, только филологом себя и называл. Но это различие — формально: каждому из названных удалось выработать в своей области очень важное понимание сущности человека и его ситуации в мире. А почему, задастся вопросом читатель, они перечислены не в хронологическом порядке и даже не сгруппированы по «цеховому» признаку: Пушкин, а потом сразу Симеон Новый Богослов, да как же так? — Думается, потому, что эти порядки тут не важны. Речь о вещах вневременных и надситуативных, понимание которых, может быть, и вовсе не обусловлено исторически, — да, наверно, и профессионально не слишком.
К какому типу отнести собранные в книгу тексты? Это — не чистая филология, не философия, не богословие и не антропология как таковые, хотя интеллектуальный опыт в каждой из этих областей здесь несомненно сказался. Ближе всего это к истории духа — лучше сказать, к его генеалогии. Это — разговор о природе и корнях европейских смыслов, об отношениях с ними человека, особенно мыслящего и ставящего себе культуротворческие задачи. А вместе с тем — о некоторых основах европейской культуры. Понимание вневременных и надситуативных ее основ скорее всего случается помимо исторической и прочей обусловленности, но жизнь с этим пониманием происходит уже в истории. Из этого и возникает культура: система ориентиров.
В представлении Седаковой дух — область отношений с трансцендентным — находится в принципиальном единстве с (рационально организованным) интеллектом-инструментом. «Апология рационального» строится здесь на том, что разум — столь, казалось бы, дискредитированный гиперрациональным ХХ веком, — не просто полноценный, но едва ли не привилегированный орган богопознания.
«О чем мы с ними говорим? — спрашивает Седакова об избранных ею авторах-собеседниках. — О некоторых главных вещах: о воле, об уме, о сердце, о символе, о силе, о свободе, о смысле». И здесь — опять не случайное перечисление: все это — нити, связывающие человека с Богом, а разум — тот привилегированный инструмент, который собирает их в цельность.
Здесь повсюду заходит речь, во-первых, об этических корнях (познающего, исследующего) разума, во-вторых, — о его родстве и единстве с прочими уровнями познания мира — и с верой, и с той же поэзией, к которой, кстати, имели непосредственное отношение все главные герои книги: и Данте (не говоря уже о том, что его понимание у Седаковой существенным образом пропущено через другого поэта — Мандельштама), и Пастернак, и Гёте, а герой «программного» эссе Аверинцев — даже дважды: как филолог и как поэт (сам себя поэтом он не называл никогда, но, как мало кто, чувствовал существо предмета). Так, у Данте «его мысль, его образность, его „формообразующий порыв” не то чтобы очищаются и выверяются (христианской. — О. Б.) доктриной — они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами». Так, у него же «если Комедия есть в своем роде эксперимент и авантюра, то эта авантюра и этот эксперимент имеют в виду не получение неких тайных и новых знаний о невидимой части мироздания, а прежде всего — испытание и изменение самого повествователя, его очищение, обновление, transumanare (преображение, превосхождение человеческого)» (курсив О. Седаковой), и тут уже поэзия и исследование не отделимы не только от этики, но и от самой антропологии, даже — антропоургии: созидающей работы с самим существом человека. Так, «тот род науки о жизни, науки живого, которым заняты Гёте и герой Пастернака (доктор Живаго. —О. Б.)», а с ним и сам Пастернак-мыслитель, «уходит в сторону от магистрального пути нашей цивилизации. Уходит — и хотел бы увести и нас с этого тупикового пути. Их „другая наука” (дающая, между прочим, блестящие и оцененные только задним числом результаты в совершенно конкретных областях вроде открытия межчелюстной кости у человека или медицинской диагностики) сопротивляется <…> механицизму и техницизму новоевропейской мысли и казуистике власти, которые в наши дни захватывают уже и область эстетического производства. Голистическим (цельным), интуитивным и органическим (эту характеристику предпочитал Гёте) мы назвали этот познавательный метод». Так и Аверинцев ценил и культивировал «ту новую (древнюю) рациональность», которая «есть одновременно сопротивление дурному иррационализму и дурному рационализму», которая «принадлежит ordo sapientiae» и «в конечном счете слышит сообщение тайны, не требующее других объяснений, кроме понимания своей реальности». Все герои Седаковой интересны ей именно на этих основаниях — и очень родственны друг другу.
«Апология разума» — своего рода подведение итогов нескольким тысячелетиям вызревания рационализма в лоне европейской культуры. Конечно, Седакова — представитель рационалистической традиции. Христианство (христианскую культуру ума!) она включает в число потоков, образующих рационалистическую культуру Европы. Отношения христианства с рационализмом для нее, в их глубоком существе, непротиворечивы — правда, с рационализмом правильно, незауженно понятым. Более того, она полагает, что христианство внесло существенный вклад в становление рационализма европейского типа — неустранимый, несмотря на все огрубления, которые пришлось претерпеть последнему.
Но все же рациональное рассуждение, при всех его исключительных возможностях в познании существа жизни, — как и положено инструменту, ограничено. Именно поэтому «о некоторых, еще более главных вещах мы молчим».
А л е к с а н д р Ч а н ц е в. Бунт красоты. Эстетика Юкио Мисимы и Эдуарда Лимонова. М., «Аграф», 2009, 192 стр.
Книга профессионального япониста, критика и писателя Александра Чанцева — об очень японских корнях одного очень русского явления. Тема ее — «восприятие эстетики Юкио Мисимы в России, а именно реализация идей Мисимы в творчестве Эдуарда Лимонова и некоторых его последователей». Чанцев предупреждает: такая тема может «на первый взгляд показаться как минимум неожиданной». На самом деле неожиданного тут ничего нет: влияния Мисимы на себя Лимонов никогда не скрывал, называл его в числе своих любимых писателей, «прекрасно знаком, — пишет Чанцев, — как с творчеством, так и с биографией Мисимы» и вообще упоминает этого «священного монстра» чуть ли не в каждой своей книге. Другой вопрос, что на это, кроме разве самого Лимонова, почему-то никто до сих пор не обращал внимания.
Но сюжет — головокружительный: исследование того, как японские модели поведения, ценности, принципы отношения к жизни, литературе, к себе работают на совершенно инородном материале. Сама постановка такой проблемы тем более важна, что предметом монографических исследований на русском языке Мисима до сих пор не становился ни разу (за исключением, пожалуй, ставшего уже хрестоматийным предисловия Григория Чхартишвили к русскому изданию «Золотого храма» 1993 года — но то была все же не монография, а скорее ликвидация нашей безграмотности в отношении японского писателя). О Лимонове и говорить нечего: во-первых, жив, во-вторых, чересчур неудобен, да еще и политикой, как на грех, занимается. Чанцев же отважился писать о (прочитанном через Мисиму) Лимонове, помимо одиозности последнего, просто как о предмете исследования, как о культурном явлении со своими корнями и своей структурой (из-за чего книгу, по словам автора, отказались публиковать несколько издательств: «Нет, ну что вы, там же о Лимонове!» Как будто исследовать и читать надо только то, что совпадает с собственными ценностями исследующего и читающего). Преимущество Чанцева-исследователя еще и в том, что он профессионально знает японский язык и культуру, жил в Японии и не только читал Мисиму в оригинале, но понимает его контексты, которых у русского читателя, как правило, нет. Он обладает преимуществами человека двоякого зрения, знающего изнутри культурную ситуацию обоих своих героев.
В голове читателя уже с первых страниц возникает множество вопросов. С какой, например, степенью адекватности «художественная система» Мисимы читается в русском контексте, для которого как будто вовсе не предназначалась? А главное — почему эта система вообще там оказывается: с чего вдруг она оказывается востребована в совершенно другой культурной среде? Только ли в личных особенностях Эдуарда Лимонова тут дело?
Еще одна важная тема: насколько Лимонов с такими корнями оказался понят в собственной среде? И совсем странный вопрос: а насколько он сам себя понимает в этом качестве?
В книге мы найдем ответы не на все вопросы такого рода. Что, собственно, делает Чанцев? Пункт за пунктом он прослеживает сходство — и впрямь структурообразующее — ценностей двух писателей, а вследствие того и их жизни, которую оба не просто не отделяли от творчества, но делали его материалом и объектом. Для обоих важна «эстетика молодости, прекрасного тела, тема героя, войны, революционного восстания, смерти»; оба прошли через «увлечение западничеством в начале жизни», обоим свойственны «латентная гомосексуальность», скандальный имидж «неудобного писателя в родной стране, популярность за границей, увлечение национализмом и попытка революционного восстания», «стремление самому творить свою биографию <…> прежде всего в соответствии с идеалами своей эстетической системы». Получается книга о несходстве сходного, где несходство не менее, а даже более важно.
Сам Лимонов книгу, конечно, читал. В признании влияния Мисимы на себя он нынче очень осторожен. У себя в «Живом Журнале» он уже высказался о том, что влияние на него Мисимы автором очень преувеличено, что с течением времени он ценил Мисиму все меньше, прежде всего потому, что тот «не политик», — «его политическая деятельность всего лишь была случайным полем для демонстрации его <…> эстетики». Признание этого влияния не вписывается сегодня в лимоновский образ себя — что, конечно, самого по себе влияния не отменяет, и исследовательский беспристрастный глаз (а Чанцев, помимо прочего, хорош тем, что беспристрастен) здесь оказывается очень кстати.
Круг проблем, затронутых самим фактом появления такой книги, очень широк — даже более, чем проговорено автором.
У Лимонова нет многого, без чего Мисима немыслим (и отсутствие чего, соответственно, приводит к другим результатам). Ни императора, ни отчетливого корпуса национальных традиций, на которые его прототип систематически ориентировался, ни религии. Лимонов как культурное явление эклектичен. Это опять же не отменяет и не умаляет ни факта влияния японского писателя на русского, ни плодотворности этого влияния. Понятно, что оно в любом случае могло быть усвоено только избирательно. И здесь можно было бы поставить вопрос о «сопротивлении культурного материала», о неизбежности — но и продуктивности — прочтений искажающих и неполных. Чанцев отмечает расхождения между Мисимой и Лимоновым, но вопросом о культурных корнях этих расхождений не задается.
Может быть, стоило выйти в более широкий контекст и говорить не просто о влиянии Мисимы на Лимонова как факте биографии (хоть бы и творческой) последнего, но и о типологии самого явления, представленного ими в разных вариантах. Сопоставить их обоих — более развернуто, чем намечено в книге, — с другими вариантами эстетического радикализма и вообще задаться вопросом, отчего идеи такого рода появляются в ХХ веке и оказываются притягательны для определенной аудитории.
Кстати, об аудитории. Отдельная глава в книге посвящена отечественным радикальным писателям, в основном молодым, у которых усвоенный Лимоновым от Мисимы комплекс идей и ценностей подвергается дальнейшим трансформациям — уже без всякой памяти об их японском источнике — и образует совсем уж эклектичную картину, в которой сходными настроениями и ценностями оказываются объединены «сторонники империи и анархисты, радикалы крайне левого и крайне правого толка». Чанцев ограничивается перечислением разных восприемников лимоновских идей, не задаваясь вопросом о механизмах российских перерождений японского дискурса, — но это и понятно, ведь не они образуют главную тему книги.
Важно, что книга дает основания над всем этим задуматься. Она должна послужить стимулом не только для споров и критических статей, но и для дальнейших исследований вполне академического свойства.
О л ь г а Н а з а р о в а при участии К и р и л л а К о б р и н а. Путешествия на край тарелки. Предисловие Виктора Пивоварова. М., «Новое литературное обозрение», 2009, 160 стр., илл. («Культура повседневности»).
Литературы о еде, в том числе культурологической, нынче издается великое множество. Уже поэтому, чтобы о еде писать, нужна известная дерзость: слишком уж легко в таком множестве затеряться.
Но у этой маленькой книжки есть преимущества. В создании очередного путеводителя по тарелкам мира на сей раз участвовали двое: автор Ольга Назарова, филолог по профессии и кулинар-практик по одному из хорошо освоенных умений, — и вдохновитель проекта Кирилл Кобрин, историк, культуролог, эссеист и вообще человек с очень нетривиальным гуманитарным мышлением. Присутствие двух разных углов зрения на материал сообщило книге весьма индивидуальную физиогномику.
Кулинарный опыт первой из создателей книги насытил изложение конкретным материалом, участие второго обеспечило культурологическую перспективу.
В книге три главы. Первая, самая эклектичная, соотносит еду с такими разными областями жизни, как «алтари, кухни и футбольные поля». Мы узнаем о столе Святейшего престола, о гастрономических обыкновениях семейства Диккенсов, о хрестоматийной и нарицательной Молоховец, о кулинарных книгах как жанре, о роли кавказской кухни в жизни Г. А. Печорина и, наконец, о том, как несостоявшийся футболист стал чемпионом среди кулинаров. Вторая глава рассказывает об «общественно-политических блюдах» — о том, как еда помогает человеку (а то и заставляет его) взаимодействовать с социумом. В том числе и сопротивляясь. В ней повествуется об особенностях имперской кухни, о смыслах вегетарианства, о дисциплинирующих функциях школьной еды, о специфике советского гастрономического опыта — а этот последний вырастал, между прочим, до экзистенциального: «домашняя советская кулинария сообщала жизни смысл». Она способствовала укреплению дружбы народов (или выработке имперского сознания! — это как посмотреть), сводя на одном столе сибирские пельмени, грузинское вино, балтийскую сельдь; «противостояла унизительной скудости реальности и давала простор фантазии, не рискуя остаться под прицелом внимательного ока власти»: именно скрытому оппозиционному потенциалу советских людей, по мысли авторов, мы обязаны появлению таких изысков, как селедка под шубой, цыпленок табака и «салат столичный». Ранне-постсоветская скудость, в свою очередь, обостряла творческое мышление: «из разливного молока делали дома сыр», «из манной каши — псевдорыбью псевдоикру». Третья глава выявляет в еде литературные и художественные смыслы: рассказывает о неразделимости кулинарии и искусства на примере поваров-виртуозов Жоэля Нормана и Джейми Оливера; о становлении профессионала кухни — шеф-повара и автора кулинарных бестселлеров Энтони Бурдена; о революции в гастрономическом сознании британцев, произведенной знатоком средиземноморской кухни и опять-таки кулинарной писательницей Элизабет Дэвид.
Основной текст сопровождают сноски, принадлежащие, похоже, Кириллу Кобрину и помещающие то, о чем там сказано, в широкий историко-культурный контекст. Так, упоминанию кухни советских времен сопутствует рассказ о том, что «кухня, наряду с книжным шкафом и телевизором, была одним из символических центров типичной квартиры брежневской эпохи», «выполняла роль гостиной и паба одновременно» и таким образом — служила площадкой для выработки моделей микро- и даже макросоциального поведения.
В заключительном «разговоре вокруг тарелки» авторы обсуждают свои культурно-гастрономические позиции и говорят вещи чрезвычайно здравые. «Наслаждение едой, конечно, телесное, — размышляет Кобрин, — но <…> связанное со многими духовными наслаждениями: вид этого блюда, размышления о его истории и так далее. Может быть, именно здесь — баланс между духовным и материальным?» — «Не знаю, в какой степени здесь можно говорить о балансе этих сфер, — справедливо возражает Назарова. — По-моему, они абсолютно взаимопроницаемы и границы нет, точнее, она абсолютно размыта, потому что любой человек, который любит и умеет читать, знает, что чувства от прочитанного куска книги имеют вполне физическое воплощение (проливаем же мы слезы над чтением!). Равно как и радость от поглощаемого блюда, приготовленного тонко, — прежде всего эстетическая, а только потом материальная».
Книга позволяет прочувствовать смыслоносный и культуротворческий потенциал еды. Кулинария подана здесь не просто как исторический факт, — что, впрочем, само по себе интересно, — но как, прости господи, дискурс; как система уложенных в исторически определенные порядки «слов и вещей», не говоря уже о том, что еда осмысляется как отношение к жизни, как способ занять культурную, социальную, политическую, религиозную, эстетическую, человеческую позицию. (Вот и подумаешь: человек — смысловое существо по определению. В его руках все так и норовит оказаться всего лишь инструментом по отношению к смыслу. Просто царь Мидас какой-то!)
Специально для снятия интеллектуального напряжения и возвращения читателя к чувственной полноте жизни каждой главе сопутствует рецепт. Руководствуясь ими, можно проверить рассказанное на практике. Не говоря уже о том, что, например, курица с сухофруктами и кедровыми орешками — сама по себе сложное, богато интонированное и, главное, очень точное экзистенциальное высказывание.
К о р д о н (Т р и п о г р а н и ч н ы х п о э т а). Сборник стихотворений. Сергей Жадан, Андрей Поляков, Игорь Сид. Составитель Игорь Сид. М., «Арт Хаус медиа», 2009, 256 стр.
Все авторы сборника — люди так или иначе «кросскультурные», двумирные, но с преимущественным смещением в сторону одного из двух культурных миров: русского или украинского.
Андрей Поляков и Игорь Сид хотя и русские, но с опытом Украины в крови: оба крымчане по рождению. Поляков до сих пор живет в Симферополе, Сид — в Керчи (хотя в качестве места своего обитания часто указывает экзотическое сочетание «Москва — Антананариву», кстати, соответствующее некой биографической истине), оба пишут по-русски. Сергей Жадан — тоже в некотором смысле человек междумирья: родился в русскоязычной Луганской области, учился и живет в русскоязычном же Харькове — но пишет исключительно по-украински и, более того, считается нынче одним из главных украинских поэтов, если вообще не самым главным (называют его и так). Кроме собственных стихов каждого, в сборнике представлены и переводы: Жадан — в переводах Сида, Поляков и Сид — в переводах Жадана.
Все трое живут в пространстве русско-украинского взаимодействия: культурного, языкового, поэтического. Для каждого из них это взаимодействие — не просто среда обитания, но и личная задача. Жадан и Сид — и вовсе межкультурные посредники: Жадан переводит поэзию с нескольких языков, в том числе с русского; Сид же не только переводит с украинского, но и организует способствующие взаимопониманию литературные акции, например русско-украинский поэтический фестиваль «Южный акцент» (1999); основал крымско-московскую поэтическую группу «Полуостров».
У каждого есть опыт переживания и преодоления русско-украинского языкового — неминуемого — несовпадения.
Так в чем же состоит эксперимент в книге, которую ее составитель Игорь Сид прямо назвал «пространством эксперимента»? Велико ли, в самом деле, событие: издать под одной обложкой русские и украинские стихи? Подлинники и переводы?
Велико — если подумать о том, кто их писал и в какой культурной ситуации. Особенности ситуации можно оценить уже по нескольким словам в таком безобидном, казалось бы, тексте, как аннотация к сборнику. «Есть мнение, — пишет составитель, — что между Украиной и Россией нет ничего общего». Ну, здравствуйте, приехали. «По другим представлениям, — продолжает он, — одно является неотъемлемой частью другого». «Часть», вообще-то, отделилась от родимого целого (или, что вернее, обе части не слишком состоявшегося целого — друг от друга) еще по меньшей мере во времена Даниила Галицкого. «Собранные здесь <…> тексты, — утверждает Сид, — намекают не только на возможность других точек зрения, они отменяют саму постановку вопроса». Вот это, пожалуй, самое конструктивное.
Область русско-украинского культурного взаимодействия вообще на самом деле так велика, что вполне достойна названия самостоятельного культурного мира, с собственными внутренними закономерностями.
Но увы: этот мир далеко не бесконфликтен. В этом взаимодействии сегодня слишком много болезненного.
На Украине по сей день стоит остро переживаемая задача освобождения из-под русского языкового и культурного влияния. И пока она не будет так или иначе решена — или пока хотя бы не перестанет переживаться так остро, — задача сближения, диалога и взаимопонимания (не менее на самом деле насущная!) рискует не встретить должного сочувствия. То есть — будет воспроизводиться взаимная глухота. Если не, хуже того, взаимное отторжение.
Пишущий по-русски Поляков, пишущий по-украински Жадан и «медиатор» Сид, хоть и пишущий только по-русски, но много переводящий с украинского (того же Жадана, Андруховича), — три разных типа украинских поэтов, — если за основу типологии брать их размещение внутри «русско-украинского» континуума. А это, похоже, именно континуум, четкой границы здесь нет — что не только не отменяет напряженности украинско-русских литературных (и иных) взаимоотношений, но в значительной степени ее и объясняет.
«Кордон» — взаимоналожение культурных кодов (они еще не слишком разнятся у русских и украинцев, но процесс расхождения уже начался); взаимодействие поэтических энергетик.
Книга вообще задает читателю изрядное напряжение в полном соответствии с напряженностью русско-украинского пограничья. Хотя бы уже тем, что составлен сборник очень своеобразно. Это не традиционная билингва, где версии текста на двух языках даются параллельно и читатель может их спокойно сравнивать. Отнюдь: тексты здесь организованы по алфавиту — по первым буквам их названий, — независимо от того, кто их автор и на каком языке они написаны. (Переводы даны только в приложении.) Русскоязычный читатель оказывается лицом к лицу с украинскими стихами и, пока доберется до их переводов в конце, переживет полноценный опыт общения с чужим и не вполне понятным. Так ему и надо.
А может быть, даже начнет догадываться, что это — не такое уж чужое и не такое уж непонятное. И что у границы есть некоторые шансы, если постараться, конечно, превратиться из разделяющей в соединяющую.
Кроме взглядов трех поэтов друг на друга здесь важна возможность для читателя соединить всех троих в пространстве одного восприятия. Независимо от языка.
Идею книги хорошо сформулировал Андрей Поляков: «Три автора, два языка, одна поэзия». Это последнее — кажется, главное — чувство, формированию которого сборник может — очень хочется надеяться — способствовать. Поэзия — одна, а поэты, языки и читатели — всего лишь формы ее всепроникающей жизни.
Р о й П о р т е р. Краткая история безумия. Перевод с английского и комментарии О. Мичковского. М., «Астрель», «АСТ», 2009, 224 стр.
Рой Портер, преподаватель Центра истории медицины Лондонского университетского колледжа Wellcome Trust‚ написал здравую и уравновешенную книжку‚ счастливо избежав тех многочисленных соблазнов, которые тема безумия не первый век ставит перед европейскими умами. Эта тема уже спровоцировала теоретиков на множество интересных построений, вплоть до тех, согласно которым душевная болезнь — никакая не реальность, а культурный конструкт, изобретенный социумом для подчинения и изоляции своих слишком неудобных членов. В этом вот уже лет сорок уверен американский профессор психиатрии Томас Сас, а классик жанра Мишель Фуко (чье имя ассоциируется со словами «история безумия», пожалуй, в первую очередь) вообще полагал, что «грамотно написанная история психиатрии должна быть посвящена не болезни и способам ее лечения, а вопросам свободы и принуждения, знания и силы».
Портер ставит перед собой задачу куда более скромную, чем его предшественники в историографии безумия. Он с ними (с теми же Фуко и Сасом) даже не спорит, по меньшей мере впрямую. Более того, он не докапывается до антропологических или социальных корней душевной болезни и вообще не берет на себя инициативу предложить хоть сколько-то окончательную версию того, какова природа безумия «на самом деле» (в свете того, что внутри психиатрии на сей счет существуют самые непримиримые разногласия, в этом нельзя не усмотреть своего рода концептуального смирения). Он просто выстраивает свое повествование как историю представлений о безумии и о том, как с ним (и его носителями) следует обращаться. Короткую, четкую, а главное — как можно более беспристрастную: от Библии и древних греков — до наших дней.
Правда, кое-что, явно выходящее за рамки смирения, Портер все-таки делает — и весьма радикальное. Отнюдь не солидаризируясь с антипсихиатрией, он, однако, оспаривает то, что психиатрия на разных этапах ее становления считала своими достижениями, и вообще очень сомневается в ее научном статусе, а также в том, что в ее истории следует видеть торжество прогресса и просвещения. Скорее уж, полагает он, наоборот. Об этом свидетельствует хотя бы постоянное разрастание принятого у американских психиатров перечня душевных болезней, не говоря уж о том, что в психиатрии, в отличие от общей медицины, и в помине нет научного и профессионального согласия, и она продолжает «разрываться между биопсихосоциальной и медицинской моделями своего предмета и своих терапевтических стратегий».
Тут бы стоило, кажется, все же преодолеть концептуальную скромность и задаться вопросом: почему вышло именно так? Что, почему и на каких этапах было упущено и насколько это неизбежно? Что делать, в конце концов? Задача задуматься над этим опять-таки ложится на читателя. Что, впрочем, тоже нормально: чтение — процесс испокон веку диалогический.
А н т р о п о л о г и я р е в о л ю ц и и. Сборник статей. Составление и редактирование И. Прохоровой, А. Дмитриева, И. Кукулина, М. Майофис. М., «Новое литературное обозрение», 2009, 496 стр.
В основе статей сборника — доклады на конференции «„Революция, данная нам в ощущениях”: антропологические аспекты социальных и культурных трансформаций», которую журнал «Новое литературное обозрение» проводил в марте 2008 года.
Авторы книги — историки, политологи, искусствоведы, литературоведы, философы — рассматривают революцию как тип события, в какой бы области та ни происходила. Чтобы выработать общие, метадисциплинарные методологические подходы к событиям такого типа, они вовлекают в исследование принципиально разнородный материал: от религиозного дисциплинирования в допетровской и петровской России (к которому Виктор Живов находит возможным применить термин Филиппа Горского «дисциплинарная революция») до французского либертинажа XVIII века и совершённого им переворота в чувственности (Екатерина Дмитриева); от перипетий биографии Пьера Симона Лапласа (Игорь Дмитриев) до событий на современной Украине, пережившей «оранжевую революцию» 2004 года (Александр Гриценко). Чем больше различается между собой материал, тем больше он дает возможностей понять, что вообще происходит с людьми и человеческими смыслами в условиях радикальной трансформации среды обитания, — какова бы ни была среда и в какую бы сторону ни были направлены ее изменения; что делается при изменениях такого масштаба с опытом и ценностями людей — и как они чувствуют и ведут себя потом, когда революция заканчивается, новая ситуация перестает быть остротравмирующей и становится новой нормой.
Похоже, попытка настолько общей постановки вопроса российскими интеллектуалами предпринимается впервые. Формулу революции в книге вырабатывают по преимуществу наши соотечественники (включая и зарубежного — Михаила Ямпольского), из носителей западного интеллектуального опыта представлены американец Ханс Ульрих Гумбрехт, француз Лоран Тевено и венгр Балаж Тренчени (украинца Александра Гриценко вполне еще можно, в силу общности кодов, причислить к отечественному культурному кругу).
Опираться при выполнении такой задачи нашим исследователям пока, по сути, не на что, кроме сырого вещества истории да западных теоретических наработок. Собственные достижения в этой области у нас, надо полагать, еще впереди, а пока среди основных методологических ориентиров этого сборника — сплошь западные классики: Мишель Фуко, Роже Шартье, Юрген Хабермас, Франсуа Фюре, Жак Рансьер, Ален Бадью… Но это нормально, пока наши отношения с проблемой находятся в стадии освоения наработанного до сих пор теоретического опыта.
Структура книги выглядит как разметка проблемного поля предполагаемой общей теории революции (так задача пока и не ставится, но помечтать-то можно!): «Событие революции?» — постановка вопроса о революции как типе события, «Политизация интеллектуалов» — о роли профессиональных вырабатывателей смыслов в этом событии; «Интериоризация революции» — о превращении ее из внешнего события во внутреннее; «От символов — к ценностям» — о роли символов и генезисе ценностей в разогретом революцией смысловом поле; «Неподчиняющийся субъект» — понятно о чем; «Крах утопического субъекта» — о крушении иллюзий (и выработке новых, защитных); и, наконец, — «Постреволюционная адаптация»: заново-очеловечивание той выжженной земли, которую так или иначе оставляет за собой всякая революция.
Все авторы, как бы ни различались их материал и их подходы к нему, исходят из того, что революция (хоть бы и «консервативная» — об этом ее типе рассказывает на материале восточно- и центральноевропейского опыта Балаж Тренчени) — это прежде всего «событие смысла» (именно поэтому сборник открывается одноименной статьей Михаила Ямпольского) и непременно затрагивает самые структуры человеческого, дает некоторую новую интерпретацию «антропологическим константам», то есть таким чертам человека, которые сами по себе существуют всегда и везде: времени, чувству и чувственности, языку, жизни, смерти.
Независимо от того, в какой степени исследователям удалось найти общность подходов к предмету (кажется, пока не очень), читатель может вынести из прочитанного некоторые общие соображения. Например, такие: антропология революции — это всегда, неминуемо, антропопластика (изменение форм существования человека) и антропоургия (образующая работа с его сущностью). Это всегда так, даже если революция «незамеченная» (о такой, совершенной в литературе Варламом Шаламовым, пишет Елена Михайлик). И еще: может быть, созданная революцией модель человека — это самый устойчивый из ее результатов, воспроизводящийся затем на все новых и новых исторических материалах.
А л е к с а н д р П я т и г о р с к и й. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства. Авторизованный перевод с английского К. Боголюбова. Под общей редакцией К. Кобрина. М., «Новое литературное обозрение», 2009. 448 стр. («Интеллектуальная история»).
Книга недавно скончавшегося философа, востоковеда, писателя, «протеически многоликого» — как назвал его один хорошо знавший его человек — и притом очень цельного мыслителя Александра Пятигорского делает шаг за пределы сложившейся традиции осмысления масонства во всех ее составных частях, добавляя к ней еще не бывший угол зрения.
Эти составные части — к которым, похоже, все и сводится — редактор русского издания книги и первый русский рецензент ее английского варианта (1997) историк Кирилл Кобрин еще восемь лет назад описал как «масонские памфлеты, антимасонские памфлеты и „позитивистские” работы, декларирующие свою „фактологическую”, „научную” направленность». Вторая и третья разновидности текстов принадлежат, по мысли Кобрина, как раз перу тех, кто «боится вольных каменщиков», а потому и выстраивает защиту против них, хотя бы и в виде научной объективности — всегда так или иначе имеющей подтексты разоблачения. А Пятигорский никого не боится — и потому позволяет себе неслыханную роскошь: не занимать вообще никакой позиции. Ни антимасонской, ни тем более промасонской. Он просто описывает это явление — как всякое другое.
Ждущие разоблачений и сенсаций будут разочарованы (и уже, судя по отзывам в Интернете, не раз бывали). Впрочем, ждущие полноты описания предмета — пожалуй, тоже. Пятигорский пишет о масонстве, не обращая внимания на такие его традиционные характеристики в массовом сознании разного уровня, как одиозность, таинственность, метафизические подтексты и прочие страхи перед «вольными каменщиками». Если только, правда, эти страхи не принимают форму интеллектуальных конструкций. С этим Пятигорскому уже интересно работать.
Ему, философу, интересна не столько фактическая сторона дела (что не мешает ему быть педантически-точным в ее передаче), сколько смысловое устройство и тот смысловой след, который «дело» — чем бы оно ни было — оставляет в истории. Тут он действительно становится историком, но — историком идей. И не в меньшей степени — их феноменологом: описателем того, как они организованы. Он дает очень подробную смысловую карту предмета, представляя масонство — а также его неприятие оппонентами — «как определенный тип самосознания». Он отказывается от обсуждения «фактической верности или неверности» разного рода про- и антимасонских утверждений, просто принимая такие утверждения «как симптомы мышления их авторов».
Не ставя перед собой энциклопедических целей, Пятигорский ограничивает свое исследование масонством британским (собственно, коренным, от которого пошли все прочие) и американским. Подход его к предмету исследования очень нетривиален. В частности, он (как-никак религиовед в одном из своих обликов!) делает то, чего с масонством, кажется, еще никто не проделывал: подвергает его сравнительно-религиоведческому и сравнительно-мифологическому анализу, сопоставляя масонские ритуалы, например, с обрядами шаманов сибирского племени кетов.
Притом что речь заходит о таких универсальных структурах, трудно отделаться от мысли, что этой книгой он, чужак на английской земле (хоть и жил там с 1972 года), старается понять через масонство британский национальный характер. По его собственным словам, этот чрезвычайно космополитичный феномен одновременно — типичнейше британский. Он рассматривает организацию вольных каменщиков, во-первых, как очень точный слепок с этого характера (как, кстати, в таком случае быть с масонствами других культур?), во-вторых, — вследствие первого — как мощную культурообразующую силу, которой современная британская нация и ее самосознание буквально обязаны своим существованием: именно вокруг масонства, считает автор, консолидировалась в XVIII веке ее культурная элита.
По моему разумению, книге — именно вот этому, русскоязычному изданию ее, вышедшему по-английски в 1997-м, — заметно недостает диалогического компонента. Было бы, кажется, очень плодотворным снабдить ее комментарием хорошо знающего предмет историка, а то и не одного. Кстати, таким комментатором уже отчасти выступил цитировавшийся мною Кирилл Кобрин в статье 2001 года, дополнивший тогда размышления Пятигорского указаниями на исторические — британские и общеевропейские — контексты возникновения масонства. Жаль, что он не написал к книге собственного послесловия.
В л а д и м и р Ф е щ е н к о. Лаборатория логоса. Языковой эксперимент в авангардном творчестве. М., «Языки славянских культур», 2009, 392 стр.
Начиная книгу как анализ многообразных экспериментирований с языком русских и англоязычных авангардистов предшествующего рубежа веков, автор — филолог, лингвист, переводчик, специалист по искусству авангарда — Владимир Фещенко постепенно подводит читателя к размышлению о вещах куда более глубоких: о природе языка, о возможных границах человеческого преобразующего воздействия на него и о мотивах и стимулах такого воздействия, коренящихся, в свою очередь, в природе самого человека.
Книга, таким образом, принадлежит столько же лингвистике и филологии, сколько и философской антропологии. Фещенко пытается вывести общую формулу авангарда. Он предлагает рассматривать его как модель культурного поведения (в частности — творческого) и, более того, — своего рода устойчивый культурный комплекс, имеющий в некотором смысле «внеисторичную» природу, то есть в принципе способный воспроизводиться в разных исторических условиях и на разном историческом материале. Так называемый исторический авангард начала ХХ века стал для исследователя лишь прецедентом, первым проявлением и первой пробой. Авангард — это определенный тип работы со смыслами и «смыслоносным» материалом, каков, в особенности, язык. Поэтому автор и называет все «многообразие авангардного опыта» «лабораторией» не чего-нибудь, а именно логоса — в изначальном, древнегреческом «синкретичном многообразии значений»: от слова до знака, понятия, суждения, разума, сознания.
Первая глава посвящена «креативным аспектам» самого языка, которые были открыты философской, лингвистической и поэтической мыслью на рубеже XIX — XX веков и активно осмысливались в первые десятилетия ХХ века. Европейская культура пережила тогда так называемый «языковой поворот», ознаменовавшийся взрывным появлением новых концепций языка у самых разных мыслителей, от Людвига Витгенштейна, Бертрана Рассела и Мартина Хайдеггера до о. Сергия Булгакова, Густава Шпета и Алексея Лосева. Но то была лишь часть процесса — и может быть, даже не самая главная.
Главной же частью было параллельное становление нового, невиданного объекта для исследований: нового поэтического языка — и воли к языковому экспериментированию, охватившему многих и таких разных поэтов, что впору было задуматься о смещении самих основ культуры. Оно, в разных его вариантах, и рассматривается в остальных пяти главах на русском (Андрей Белый, Велимир Хлебников, Александр Введенский…) и английском (Гертруда Стайн, Джеймс Джойс, Юджин Джолас) материале.
Работа с языком оказывается в конечном счете работой с фундаментальными характеристиками и свойствами человека; словесные же искусства — лишь полигоном (хотя, похоже, главным и незаменимым) для испытания возможностей слова и смысла: отнюдь не тождественных друг другу (что было одним из основополагающих открытий авангарда) и именно поэтому способных друг с другом — и со своим носителем-человеком — взаимодействовать, проявляя — а то и меняя — многое в самой (культурной) природе этого последнего. Так, «в литературе абсурда Г. Стайн и А. Введенского, — пишет автор, — кардинально меняется подход к пониманию самого понимания» (курсив — Владимира Фещенко) — а с ним и восприятие мира вообще, которое после того, как культура пережила опыт авангарда, уже никогда — пока работают механизмы культурной памяти — не сможет быть прежним.
В л а д и м и р Б и б и х и н. Грамматика поэзии. Новое русское слово. СПб., «Издательство Ивана Лимбаха», 2009, 592 стр.
Книга включает в себя два цикла лекций, прочитанных философом и переводчиком философских текстов Владимиром Бибихиным студентам МГУ в 1992 — 1993 и 1999 — 2000 годах и публикующихся теперь впервые. Тема у них, по существу, одна, только проговоренная на разных (так и хочется добавить: по видимости) материалах: человек и (поэтическое) слово.
Да, материалы, казалось бы, предельно разные. В первом из циклов, хронологически более позднем — «Грамматика поэзии», — идет речь о древнейших ведийских гимнах. Во втором, «Новое русское слово», — о новейшей (последних десятилетий ХХ века) русской поэзии. Тем отчетливее бросается в глаза та общая сущность, которую Бибихин видит в слове в каждом из этих случаев.
Религиозные индийские тексты он неспроста находит адекватным прочитывать прежде всего как поэтические и рассматривать их в перспективе именно литературной традиции. Это никоим образом не упрощение, не обращение к поверхностному слою явления: напротив, для Бибихина это — проникновение в самую природу слова, где бы то ни находило воплощение.
Он уверен в глубоком родстве слова поэтического, философского и метафизического, а следовательно, и религиозного. Как человек, работавший со словом профессионально и чувствовавший его изнутри, Бибихин знал, что говорит, на собственном опыте. Среди современных ему русских поэтов он тоже отбирает для рассмотрения тех, кто это так или иначе чувствует. Поэтому главная героиня его лекций о «новом русском слове» — Ольга Седакова, поэт совершенно одинокостоящий и тогда, и, думаю, теперь; и, как полагает Бибихин, очень мало по существу прочитанный. Говоря о русском и индийском поэтическом слове, он обозначает — и соединяет — две если и не крайние, то, во всяком случае, далеко отстоящие друг от друга точки одной традиции. Той, для которой «тема поэзии — святое» в смысле «здравое, целое, спасенное». Основа мира.
Насколько я себе представляю, до Бибихина по-русски о поэзии так никто не говорил (по-немецки, например, нечто подобное делал с ней Хайдеггер, которого Бибихин переводил и на опыт которого, конечно, не мог не ориентироваться). Язык для такого говорения ему приходилось, по существу, изобретать заново, отчего этот язык и может казаться темным: не имеющим аналогов употребления и должной степени отчужденности от личности и опыта своего создателя.
«Грамматикой поэзии», как известно, Новалис называл философию. В понимании поэзии Бибихин, кажется, вполне наследует немецкому романтику, видевшему в ней «настоящее, высшее и правдивое познание». Именно поэтому то, прояснением чего Бибихин занимается в своих лекциях, стоило бы все же назвать скорее не грамматикой — учением о формах поэзии и правилах их складывания, но ее метафизикой — учением о ее сущности и надчувственных корнях.
А н а т о л и й Б а р з а х. Причастие прошедшего зрения. М., «Наука», 2009, 219 стр. («Русский Гулливер»).
Анатолий Барзах — физик по образованию и филолог по существу, критик и эссеист, сочетающий весьма индивидуальную работу в литературе с должностью старшего научного сотрудника в Петербургском институте ядерной физики (и одновременно — главного редактора крупного издательства), автор ярких работ о русских писателях ХХ века: Мандельштаме, Анненском, Набокове, Вячеславе Иванове, Кушнере, Драгомощенко… — издал книгу, написанную по ту сторону «фикшн» и «нон-фикшн», сюжета и документа, вымысла и факта. О событиях на размытой границе «внутренней» и «внешней» жизни.
Безвестный автор аннотации почему-то думает, что это — о «взаимоотношениях поэзии и визуальности» и «судьбе визуальности» вообще. Если и так, то в той же мере, что о взаимоотношении ее (шире — слова вообще) со звуками, запахами, кинестетическим переживанием пространства, разлукой, судьбой.
«Визуальностью» как таковой Барзах занимается лишь в третьей части книги, так и названной: «Про-зрение». Здесь действительно — об опытах зрения в мире: зрения как экзистенциального действия, нуждающегося в чутком культивировании. «Научившись слышать, понимать речь, научившись говорить, а, главное, научившись читать и писать, мы разучиваемся видеть. И надо начинать все сначала, как учатся ходить парализованные после инсульта».
Первая же часть — «Пространство письма. Путешествие в Италию» — текст очень адресный с постоянными обращениями к ни разу не названному собеседнику, напряженно чувствуемому «ты», о котором известно одно: что он очень дорог автору и что он утрачен. Может быть, к женщине. Но это по сути и не важно. «Сухая память о тебе — короста карей золы…»
Важно то, что автор пытается дотянуться к своему безответному адресату из Италии — в Петербург, выговорить ему себя, неотделимого от непосредственно проживаемой жизни, всей в целом: с шумом дождя и игрой старого саксофониста на венецианском вокзале, «мгновенно меняющейся окраской рассветного неба» и плеском монеты, брошенной в воду. Поэзия здесь если и упоминается (а как же ей, основе всего, не упоминаться!), то лишь как неотъемлемое свойство мира: «Мир отвечает мне стихами, спасибо, выписывая шершавой японской кисточкой хокку троеперстных облаков, впечатывая меня ненужным, нерасслышанным словом в тягучий верлибр поезда, направляющегося в Равенну». Италия превращается в личное письмо, в способ взаимодействия с адресатом — равновеликий всему потоку жизни.
А вторая часть — «Феноменология обыденной жизни» — о (телесно переживаемой) смыслоносности всего, что случается с человеком: пути на работу осенним утром, осязании пальцами края бумажного листа, даже рассматривании уличного мусора.
Если попытаться как-то — помимо универсального до безразмерности слова «эссе» — определить жанровую принадлежность этих текстов, то я бы сказала, что это — самоценная речь о самоценной жизни.