Владимир Варава
ВЕТВИ ТАЙНЫ
статья

Варава Владимир Владимирович родился в 1967 году в Воронеже. Окончил Воронежский государственный педагогический университет. Доктор философских наук, профессор Московского православного института святого Иоанна Богослова, профессор Финансового института при правительстве РФ. Автор многих статей и книг, в том числе «Неведомый Бог философии» (М., 2013), «Адвокат философии» (М., 2014). Постоянный автор «Нового мира». Живет в Москве.



Владимир Варава

*

ВЕТВИ ТАЙНЫ



После всего, что сказано, конечная тайна останется такой же тайной, как и прежде.

Герберт Спенсер


изучение тайны во всех ее видах самое благородное, чему может посвятить себя наше сознание.

Метерлинк



Не в мир греха мы заброшены, а присутствуем в бытии тайны, в тайне самого бытия, в сердцевине чего-то до конца непонятного, «неясного и нерешенного».

Лейбниц считал, что мы живем в наилучшем, Шопенгауэр — в наихудшем из миров. Гоголь чувствовал, что живем мы в наистрашнейшем мире ужаса и греха. Чехов маялся в скучнейшем из всех возможных миров. Но мы еще живем в наистраннейшем мире. Мы живем в странном мире тайны. Это странно, но странно было бы и обратное. Ибо все странно. И нет, и не может быть понимания этого странного мира, того понимания, которое раз и навсегда бы все разрешило, успокоив ум и сердце, сделав нас кроткими и блаженными, святыми «простецами» и «опрощенцами», которым, в сущности, ничего не нужно. И мы всегда тонем в океане бесконечных толкований, объяснений, интерпретаций, законов, догадок, гипотез, предположений, учений… одним словом — во «тьме мелких истин».

Трудно, а порой и невозможно под покровом естественного, очевидного, повседневного, рутинного и самого обычного видеть и чувствовать тайну. Люди, конечно, возбуждаются от «жгучих тайн», от всяких там загадок, чудес и секретов, которыми полнится культура. Эзотерики постоянно говорят о «таинственном», доступном лишь «посвященным», но приватизируют обладание им, соблазняя псевдо-таинственным. Но речь совсем о другом. О том, что в самом обычном и привычном, как говорят, естественном, кроется нечто невероятное, непостижимое, до боли невозможное. Что «естественное» вовсе не естественно, а наоборот. Нужно встать на голову, чтобы это увидеть, или лучше мир перевернуть с головы на ноги, чтобы разрушить эту плебейскую оптику видеть мир естественным.

Некоторые явления, например, смерть, разрушают это благодушие естественного порядка вещей. Близость смерти чаще всего ужасает и вселяет скорбь, но иногда рождает необычное чувство, чувство присутствия тайны. «...Умерший — это человек, возвышенный до абсолютной тайны» (Новалис)1. И когда проходит жгучий ужас от первого соприкосновения, то все становится иным, как-то по-другому воспринимаются самые обычные вещи. Они уже окрашены не в траурно-черный цвет скорби, но во что-то неопределенное, в котором нет места конкретному цвету, и не только цвету, вообще ничему, ведь «у смерти очертаний нет» (Пастернак). И лишь дымчатое мерцание вещей, когда мир открывается как нездешний.

Но не только смерть дает такое ощущение; иногда бытие в своем неприкрашенном серо-обыденном виде может потрясать как ни что иное. Такое все же бывает. И кто знает, не являются ли такие моменты истинными моментами бытия, тем подлинным смыслом жизни, который так безуспешно, но не напрасно ищут все нормальные люди этого мира? А его не нужно искать, смысл не грибы и не ягоды, он здесь, в этих самых ягодах, в их невозможно сладко-спелой сути, до ужаса поразившей поэта.

Или вот падает снег, покрывая все на свете своей странной долгой белизной. И белизна его белее самой смерти, самой пустоты. Вот снег, а вот мир. Это же все так естественно и обычно. Конечно, красиво, сказочно, волшебно, очаровательно… Но что-то не дает покоя, что-то волнует и в самом снеге, и в мире, которые просто есть.

Что значит «есть»? Почему «есть»? Спросив так, погружаешься в несказанное, в непонятное, в неизведанное. И нужно умение, терпение, напряжение и даже мужество заставить себя не ответить на этот вопрос, попытаться удержаться на этом первичном, самом чистом, как снег и смерть, уровне, уровне первого вопроса: «Почему „есть”?» «Почему есть нечто, а не ничто?», «Почему вообще что-то есть?» Задать и замереть в сладостном восторге от головокружительного сальте-мортале самой неизощренной метафизики. Не позволить себя обмануть никаким ответом, всегда выдуманным кем-то, прописанным в соответствующих книгах и закрепленным авторитетом какой-то властной инстанции.

Это редкие, но блаженные состояния беспечной романтической отрешенности. И если в таком состоянии выйти из дома, встретить первых людей, увидеть дома, дороги, посмотреть на небо, в котором кружат всегда черные птицы, услышать уличный гул, почувствовать запах мира, то исчезает всякое понимание, всякое объяснение. Погружаешься в стихию бесконечно-непонятного сущего, которое не где-то там, на окраинах нашей галактики, или на «небесах», или еще в какой-то «трансцендентной дыре», а здесь, в самой близкой близости от твоего дома, на той тропе, по которой ты ходил сотни раз, на тех стенах домов, которые своим однообразием уже «замылили» глаза, что хочется посмотреть на «звездное небо» вне или «моральный закон» внутри.

Но этого делать нельзя! Нельзя дать себя обмануть этой наивной сказкой для незрячих, для метафизических слепцов. Нет никакого звездного неба и морального закона, которые были бы где-то еще, вне, за пределами того, что «есть», что тебе открылось сегодня во время утренней прогулки.

Есть только мир и тайна мира. И это все. И в этом все для человека.

Тайна ветвится, клубится, дымится… ее «легкое дыхание» касается всего, превращая все в тайну. И все тогда становится не просто явным, но ясным, очевидным, прозрачным, открытым. Но эта открытость уводит в дальнюю даль сокрытого, которое и есть самое простое, непостижимое, невозможное, неизбежное и поэтому самое существенное основание нашего бытия.


Участь Пенфея


Фрэнис Бэкон в своем сочинении «О мудрости древних» приводит два мифа — об Актеоне и Пенфее как олицетворении человеческого любопытства, которое осуждалось древними. Само любопытство определяется им как «стремление подглядеть тайну, безумное желание познать ее». Особенно жестоко пострадал Пенфей, который, чтобы увидеть таинства бога Вакха, взобрался на дерево, за что и был поражен безумием. Это безумие проявилось в раздвоенном видении всех вещей — и солнца, и Фив, и вообще в безостановочном и мучительном метании от одного предмета к другому.

Философ говорит по этому поводу следующее: «Ведь тех, кто дерзко и безрассудно, забывая о своей смертной природе, стремится познать божественную тайну, поднявшись на вершины природы и философии (как Пенфей поднялся на дерево), — тех ожидает наказание вечного непостоянства, вечного колебания и нерешительности в суждении. Ведь так как свет природного знания — одно, а божественного — другое, с ними происходит так, как если бы они видели два солнца»2.

Но любопытство проникнуть в запретные области не обязательно должно наказываться безумием; любопытствующий уже наказан тем, что никогда не получает то, на что рассчитывал, и всегда остается в исходной точке своего неведения, «у разбитого корыта». Как бы ни старался он «познать», то есть высмотреть, подглядеть, «исследовать» то, что лежит за пределами его природы, он никогда не познает сущность. Это касается и отдельных вещей, и бытия в целом. Хорошо иллюстрирует мысль о невозможности проникнуть в запретное, то есть постичь непостижимое В. Розанов в «Новых эмбрионах» на примере его любимый темы — темы пола.

Розанов, как всегда, виртуозен, когда говорит, что пол есть «странное физиолого-мистическое явление», где все так запутано, где перемешаны земное и небесное и куда равно устремлены интересы науки, поэзии и религии. И каждый здесь находит свое. «И между тем, — говорит русский философ, — нет области менее освященной и даже едва ли осветимой в глубине: эпитет тайны — особенно приложим сюда. Неисследимое, „непознаваемое” или по крайней мере с великими усилиями и очень малыми дозами познаваемое»3.

Вот и появляется это слово «тайна», как, возможно, главная характеристика сущего, его «неисследимая и непознаваемая» субстанция, которая, соблазнив и притянув к себе взор исследователя, оставляет его в недоумении. Это касается не всех, конечно, явлений, что-то и познаваемо, но когда речь идет о таких вещах, как пол, за которым рождение и смерть, и вся ткань жизни в ее бесконечной запутанности и переплетенности «материального и «духовного», «человеческого» и «божественного», вот такие вещи уместнее всего и называть тайной.

Розанов далее иллюстрирует свою мысль наблюдениями над работой эмбриологов, которые в свой профессиональной деятельности сталкиваются с чем-то в высшей степени непостижимым. Сначала, он говорит, эмбриологи замечают «помутнение», переходящее в «мутность», которая возникает в важнейших моментах сосредоточения процесса развития живого существа. В этой «критической точке, в критическом переломе», то сути дела, в сакральной точке происходит таинство становление живого, куда не может проникнуть ни микроскоп, ни острота скальпеля. Все это, говорит Розанов, длится минуты, но здесь совершается нечто важное, о чем впоследствии можно «только догадываться». Поскольку, когда поле наблюдений становится вновь видимым и прозрачным, каким оно и было до этого, то перед нами уже другое существо: «...все части прежнего эмбрионального существа являются существенно преобразованными». Но как, восклицает Розанов, какими силами и отвечает: «...это-то, очевидно, природа и вырвала из-под любопытствующего взгляда человека»4.

«Покрывало Изиды» остается не сорванным, Пенфей-эмбриолог наказан уже тем, что он так ничего и не понял в самом существенном. Наивное желание «расколдовать» мир, изгнав из него таинственное, в действительности приводят не к безумию, а лишь к смешному упрощению, в котором биохимические реакции оказываются в статусе «божественных законов». Это своего рода позитивистская мечта, точнее, утопия постепенного наращивания знания, которое приведет к ясному и понятному, полностью бестайному миру, была озвучена еще Титом Лукрецием Каром в поэме «О природе вещей»:


Так без большого труда ты все это можешь постигнуть,

Ибо одно за другим выясняется все. Не сбиваясь

Темною ночью с пути, ты узнаешь все тайны природы,

И постоянно одно зажигать будет светоч другому.


(пер. Ф. А. Петровского)


Эта установка на неуклонное накопление знаний, сопровождаемое раскрытием «тайн природы», будет сопровождать всю историю человеческой культуры «от Адама». В действительности и происходит, как говорит Бэкон, метание от одного к другому, выдаваемое за «логику и рост научного знания», в целом за «прогресс». И на все попытки создания строгой научной картины мира, исключающей все непостижимое, можно ответить строчками К. Бальмонта:


Ихтиозавры, Динозавры и Птеродактили — суть бред,

Не бред Стихий, а лепет мозга, который замкнут в кабинет.



Мысль о неведомом


Участь Пенфея в каком-то смысле есть всеобщая человеческая участь, поскольку стремление к таинственному, загадочному, неведомому, «мистическому» в широком смысле и прочим до конца не понятным вещам в природе человека. Это не легкомысленное и поверхностное любопытство, как отличительная черта смертных, о чем назидательно повествует Ф. Бэкон, и даже не научный интерес, о котором говорит Розанов. Влечение к непостижимому можно трактовать как универсальную и по своей сути иррациональную характеристику, вне которой невозможно понять человека, невозможно даже приблизиться к жизни и творчеству, которые насквозь пронизаны эманациями неизведанного.

Морис Метерлинк в работе «Погребенный храм» большую главу «Эволюция тайны» посвящает этому. Он говорит, что вся наша нравственная жизнь, вся наша человечность основывается на общем представлении о действительном мире. «Но что такое общее представление о мире для большинства людей, если присмотреться к нему, как не мысль о неведомом?»5 Это высокие и смелые слова относительно «общего» для большинства, которое, как хорошо известно, не склонно к метафизике. И на этом, утверждает Метерлинк, основывается вся наша нравственная жизнь и человечность, поскольку все действительно возвышенное и достойное внимания в судьбе заключается почти исключительно в «окружающей нас таинственности». Тайна, о которой он говорит, это не ребячливое любопытство, но исключительно метафизическое явление, присущее именно природе смертного. И вопреки Бэкону, и стоящей за ним «охранительной» традиции, разграничивающей сферы религии и философии с принижением последней, именно смертному и присуще это неистребимое влечение в запредельному, которое не могут ни остановить, ни покарать ни боги, ни герои, ни моральные законы, ни религиозные заповеди.

Это безусловное дерзновение есть высшее начало в человеке, высшая ценность его бытия, не имеющая ничего общего с приземленным и бескрылым желанием всего лишь узнать, как устроен мир. Согласно Метерлинку, «изучение тайны» есть самое благородное дело, которому можно посвятить себя, и чему, собственно говоря, посвящают себя люди, работающие в высоких сферах науки, искусства, литературы, философии. Более того, это имеет огромное значение для смысла жизни, поскольку, как утверждает Метерлинк: «Лишь сознание тайны вокруг нас придает нашей жизни значение, которого она была бы лишена, если бы мы замкнулись в известном или если бы легкомысленно утверждали, что то, что нам известно, гораздо важнее того, чего мы еще не знаем»6.

Стремление упразднить тайну может приравняться к стремлению лишить жизнь смысла, ибо последний смысл так или иначе связан с тайной, чья вечная неразгаданность дает и основания, и цель, и ценность, и волю к жизни, и надежду. Метерлинк как бы следует за Ф. М. Достоевским, который говорил о посвящении себя тайне как высшему смыслу жизни. В известных словах брату Михаилу Достоевский пишет о том, чему следует посвятить свою жизнь, какое дело выбрать в качестве самого правильного и достойного. Вот эти известные слова: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»7.

А Достоевский как будто идет за Новалисом, за его словами: «Человек — великая тайна для самого себя. Разгадывание этой бесконечной загадки образует мировую историю»8. Это не лексические совпадения; речь здесь идет об общем понимании, а точнее, о том общем представлении, о котором говорил Метерлинк и которое разделяют и Новалис, и Достоевский. Все эти авторы очень разные, ни в чем не похожие, но чувство тайны, неизведанного, непостижимого их единит, роднит, делая сопричастниками великой традиции философии. И это не просто нечто еще не известное, о чем можно узнать с течением времени. Неизвестное, ставшее известным, — это не тайна, а скорее загадка, которая будет неизбежно разгадана рано или поздно. Речь же в данном случае идет о неизвестном в принципе, о непостижимом, о котором только парадоксальным образом и известно, что оно неизвестно и непостижимо. Откуда же тогда о нем известно?


Призраки Заратустры


Коснемся трактовки М. Хайдеггером отрывка из «Так говорил Заратустра» Ницше под названием о «Призраке и загадке». Она дает ключ к пониманию того, что собственно нужно понимать под тайной. Хайдеггер, пересказывая этот фрагмент из «Заратустры», отмечает, что речь идет не о каком-то призраке и какой-то загадке среди всего прочего, но о той загадке, в «которой сущее в его целом сокрыто». Все сущее в целом и есть загадка или тайна, по отношению к которой было бы неправильно, говорит Хайдеггер, полагать, что ее можно разгадать, то есть найти решение и прояснить все сомнительное. Как раз то, чего хочет Пенфей, Тит Лукреций Кар и вся последующая рационалистическая традиция. Напротив, разгадывая эту загадку, надо понять, «что ее как загадку упразднить просто нельзя»9. Хайдеггер ссылается на слова Ницше: «...не позволять, чтобы исчезла тяга к загадке». Она может исчезнуть, если поддаться соблазну именно разгадать, раскрыть.

В чем же, собственно говоря, тогда заключается суть «постижения загадки», то есть бесконечного ее разгадывания? Хайдеггер говорит: «Разгадывание этой загадки вообще предполагает дерзновенный выход в открытость потаенного, в непроторенное и неизведанное, в открытость сокрытого, в истину»10.

Это и есть алетейя, она же истина — «открытость потаенного», «открытость сокрытого»! Просто сокрытое и потаенное — тоже тайна, но это религиозный тип тайны, который требует «посвящения», то есть некоего эзотерического углубления, даже если речь идет о конфессиях мировых религий. Мистика, эзотерика, религия едины в том, что они засекречивают тайну, делают ее недоступной для «профанов», но лишь для избранных, посвященных или «верующих». Но тем самым, профанируют ее на более глубоком уровне, поскольку их претензии на полное обладании тайной несовместимы с навсегда несовершенным и ущербным человеческим естеством. И когда Новалис говорит, что «Всякая настоящая тайна сама по себе исключает профанов»11, то имеется ввиду настроенность на тайну, которая является привилегией метафизически чутких людей.

Хайдеггер представляет философский тип тайны, точнее, философское откровение тайны, которое не требует никаких «таинств» и «таинственных посвящений», кроме удивления, вопрошания и созерцания. Иначе, главных орудий философии и на что способен любой человек, иначе «профан». «Философский профан» в отличие от религиозного профан не потому, что он не посвящен и поэтому не обладает каким-то особым «сакральным знанием». Никакого такого знания нет, поскольку есть высшее «знание», которое дает философия, — это удивление чуду бытия или откровение тайны бытия. И на это способен всякий человек. Препятствие здесь лишь одно — косность обыденного сознания, тот самый «das Man», который по жизни пребывает в состоянии онтологической спячки. Такой человек может быть и «посвященным» с точки зрения эзотерики, но он будет профаном с точки зрения философии, непробужденным для алейтейи. И никакое «сакральное знание» ему не поможет, если он будет закрыт для философского удивления.

Что же еще кроется за этой трактовкой одного из самых захватывающих в своем загадочном символизме пассажей из «Заратустры»? О чем эти признаки Заратустры?

О том, что ни мир, ни человек непостижимы сущностно, поэтому и говорят о тайне мира и тайне человека, за которыми всегда одно — тайна как таковая. Это размыкание того смертного детерминизма, которым пронизана вся догматическая философия и культура в целом, в котором во многом виноват рафинированный и стерильный рационализм, который привел в итоге к забвению бытия. И вместо восхищения и удивления его тайной человек оказался погруженным в мучительный, тяжкий процесс «познания», в науку, позитивистским ядом которой была отравлена вся культура, включая искусство и религию. Та окрыляющая легкость алетейи, в которой завораживающее очарование сущим, в которой вся совокупность времени и вечности, в которой нет ни жизни, ни смерти в их обыденном понимании и, главное, нет никаких тягостных, нудных и смертельно скучных «духовных учений», ведущих к истине!


«Идолопоклонство» таинственному


Но не фантазм ли это, плод какого-то странного воображения, которое влечется к чистой беспредметности, к тому, чего нет совсем, нет абсолютно? И, скажем, скептик-рационалист, отрицающий объективное бытие тайны, будет пренебрежительно трактовать данную особенность человеческой «психики», в лучшем случае отводя ей место в религии и художественном творчестве. С такой точки зрения — это все воображение, которое способно творить самые невероятные вещи. И вообще, тайна — дело несерьезное, это удел романтиков и сентиментально настроенных душ.

Именно о романтических истоках таинственного говорит Бенедетто Кроче, будучи представителем высокой философской мысли. «Идея таинственного, — пишет он, — особенно разрослась стараниями романтиков, много говоривших о невыразимом, о чем в предшествующие эпохи мы находим редкие упоминания». Противник любых проявлений иррационального, Кроче оценивает современную ему склонность к таинственному крайне презрительно, называя ее идолопоклонством: «И сегодня романтическая мода на декадентские перверсии и все таинственно неизреченное, но где-то спрятанное, служит различным философам для изобретения ухищрений и раскидывания сетей. Но со временем начинают исчезать симптомы знакомой болезни, характерной для романтической эпохи миру надоело мучиться в поисках пропавшего Бога и потерянного рая, что не раз составляло суть тайны универсума»12.

Подобное отношение к тайне — достаточно распространенное, в том числе и среди философов. Кроче, безусловно, очень сильная и серьезная фигура в философии XX века, которому принадлежат фундаментальные труды и ярчайшие философские озарения. Но общий скепсис по отношению к тайне, увы, не обходит и его, хотя ей он уделяет в своей работе значительное место, раскрывая диалектику тайного и ясного в логике мышления. Все же у него речь идет не о тайне бытия как сущностно непостижимом, а о тех «жгучих тайнах», которыми действительно полнится мистически недоброкачественное сознание современности.

Современность можно охарактеризовать в терминах идолопоклонства таинственному, изначально имеющему исток в романтизме, а затем ставшего «нормой» массовой культуры. С этим связано и то, что и обыденная, и деловая речь пронизаны употреблением лексемы «тайна» в самых различных областях. Это тоже своего рода идолопоклонство тайне. Говорят о врачебной и военной тайне, тайне исповеди, коммерческой, банковской и финансовой тайне, о служебной и государственной тайне, о тайне голосования и переписки и т. д. Но в данном случае «тайна чего-то» или «какая-то тайна» — это «прикладная» тайна; здесь проявляется лишь одно значение этого слова: нечто, не подлежащее огласке. Почему язык выбрал именно эту лексему, произведя десемантизацию метафизического смысла тайны?

В «Словаре» В. И. Даля даны толкования слова «тайна», которые сохраняются и сегодня. Так, в словарной статье «Тайна» сказано: «кто чего-либо не знает, то для него тайна; все сокрытое, неизвестное, неведомое. || Нечто скрытно хранимое, что скрывают от кого-либо с намерением».

Главное словарное значение тайны — это сокрытое, не известное само по себе или кем-то сознательно скрытое. Именно так и воспринимается тайна в большинстве случаев — как нечто утаенное. И в этом смысле тайна синонимична таким словам, как загадка и секрет. Во всех этих случаях речь идет о чем-то еще неизвестном, но о котором известно, что оно неизвестно. Это, конечно, парадокс тайны, но парадокс относительной тайны. Относительная тайна — это нечто, в принципе поддающееся раскрытию в результате или научного познания, или детективного расследования, или религиозного откровения. Именно с такой тайной имеют дело повседневность и основанная на ней культура.

Несмотря на то, что и сторонников «здравого смысла», отрицающих вообще таинственное как таковое, и их идейных оппонентов — мистиков, сакрализующих все подряд, было всегда много, есть серьезные основания не считать влечение к тайне болезненными проявлениями и «романтической модой». Без всякой эзотерической мистификации и экзальтации, без мистической конспирологии, ссылаясь и на философский опыт, и просто на внутренний опыт человека, можно совершенно определенно сказать: Тайна есть.

В доказательство этого можно прибегнуть и к схоластической (или, если угодно, имяславческой) реалистической аргументации, согласно которой наличие концепта в сознании свидетельствует о самом бытии этого концепта, внеположенного сознанию. Иными словами, само имя есть уже бытие. В этом смысле имя тайны должно указывать на бытие тайны; раз есть мысль о ее бытии, значит должно быть и само это бытие. Но это теологическая аргументация, которая в конечном счете призвана доказать Божье бытие, тем самым обосновать этику веры как единственно истинный путь жизни.

Тайна же в принципе не нуждается в доказательстве, поскольку ее бытие не регламентирует никого пути к истине или истинного пути. Но понимание таинственного характера сущего может сущностно повлиять на мировосприятие в плане его освобождения от того угрюмого детерминизма, который возникает при бестайном восприятии мира. Именно тайна и освобождает от всяческого идолопоклонства, в том числе и идолопоклонства таинственному. Можно перефразировать известную евангельскую сентенцию следующим образом: «Познайте тайну и тайна сделает вас свободными»!


Метафизика тайны


Вообще есть некое общее чувство тайны, присущее всем, независимо от высоты воображения и глубины скепсиса. Доказать его невозможно, показать тоже затруднительно, но вот опознать в себе, пережить вполне допустимо. Реакция на тайну может быть различной. Наиболее распространенная — это, конечно, «случай Пенфея», в котором любопытство (оно же любознательность), становясь «научным познанием», берет вверх над благоговейным созерцанием тайны, тихим восторгом перед несказанным, неведомым, непостижимым. Дерзость вторгаться в недозволенное в конечном счете чревата изгнанием из рая; вкусившие от «древа познания» обречены на смертную муку этого познания, так никуда и не приводящего, но заставляющего кружить в бесконечном танце бессмысленных исследований, создающих видимость прогресса с его неуклонным «ростом научных знаний».

Но если не вторгаться, а восторгаться, тогда имеет место нечто иное. Вторгаться в «тайны природы» предполагает в конечном счете приобретение тех «знаний», которые становятся «силой», претендующих на подчинение и переустройство природы или по крайней мере ее регулирование. Но кроме «экологической катастрофы» такой подход ничего не дает. Как ни старайся, «эмбрион» не пустит в свою сокровенную лабораторию, в которой происходит метафизическая работа по сотворению нового. Да и просто где бытие царит в своей тайне. Восторгаться этим не значит «рабски пассивно» смириться с «враждебными природными стихиями», но достаточно умудреть, чтобы понять, что все действительное действительно разумно. Разумно в каком-то высшем и запредельном смысле, граничащем с абсолютной сверхразумностью, то есть с непостижимостью и уже не действительностью.

Опыт переживания тайны носит, как правило, неосознанный характер. Какая-то «нечаянная радость», что-то совсем неприметное и незначительное с первого взгляда, какая-то тень или солнечный свет, или незнакомое лицо… и что-то вдруг происходит с человеком, неожиданно возникают странные ощущения, состояния, странные, потому что беспричинные, которые понять нельзя. Они иногда повторяются, но повтор не дает никаких преимуществ в понимании. Они приходят и уходят, но они не равны удручающей истине Экклезиаста об одном и том же. В том-то и дело, что когда появляется настоящее ощущение тайны, таинственности всего происходящего рядом, здесь и сейчас, не где-то там «за горизонтом» или в недосягаемой трансцендентной вышине Царствия Небесного, а именно здесь и сейчас, в тишине летнего зноя, то приходит и надежда, которая размыкает смертоносный круг экклесиастовской суеты.

Трудности возникают всегда с выражением, если все-таки приходит желание как-то запечатлеть эти состояния. Эти трудности те же самые, как и со всеми остальными понятиями «апофатического ряда», такими как Бог, свобода, смерть, любовь, вечность и т. д.

Но, с другой стороны, не есть ли творчество, да и сама культура попыткой выразить невыразимое, то есть выразить, высказать тайну, хоть как-то указать на нее? Это ж так очевидно и понятно, что все непонятно и неочевидно.

Действительно, что такое творчество и жизнь, если в них нет хотя бы малейшего намека на тайну? Это не просто скука смертная, это печально невыносимая пошлость, могущая родиться лишь в сознании самого закостенелого материалиста. Но такого мира никогда не было и быть не могло, и сами «классики материализма» почему-то никогда не ограничивались констатацией тривиальных фактов, а писали, исследовали, постигали «природу», «материальный» мир, проникая во все его тайники. Одним словом, творили.

О мире можно думать что-угодно, строить какие-угодно теории о его сущности и происхождении, полагать, что все дело лишь в совершенствовании познавательных инструментов, но вот наступают моменты страха и ужаса смерти, невыносимой боли и скорби разлуки, приходит волшебство любви и радость творческого вдохновения, восторг тихого созерцания… и уже нет никаких теорий, а есть только жизнь, жизнь в этих состояниях, жизнь без оглядки, без рефлексии, без понимания. Так же приходит и тайна, тихо, незаметно, неброско. Тайна приходит, и когда приходит малейшее понимание этого, то рождаются слова: «как же этого можно было раньше не замечать».

Когда мы подходим к метафизике тайны, хотя это тавтология, поскольку тайна и есть метафизика, самый первый ее представитель и показатель, то здесь уже речь будет идти о тайне бытия, о тайне как тайне, о тайне как таковой, то есть об абсолютной тайне. В этом случае необходимо проводить строгое различие между тайной и не-тайной (секретом, загадкой), между тайной и таинственным (еще не постигнутым, не изученным). И если применить типологический подход к тайне, то выделятся три уровня: гносеологический (тайна как неразгаданное, неизученное на данный момент наукой); конспирологический (тайна как сознательно скрываемое тайными службами, тайными сообществами или кем-то лично); метафизический (тайна как непостижимое, в принципе не могущее быть раскрытым, изученным, понятным).

Интересен, конечно, третий уровень тайны, тайны вечной и абсолютной, которая, как правило, ассоциируется с религиозными и мистическими учениями. Однако это не так, это сильное заужение тайны или, точнее, ее профанация. Философские измерения тайны, или тайна как предмет философского интереса совпадает с исконным, аутентичным внутренним опытом любого человека, не имеющего отношения к мистическим учениям и даже не имеющего религиозного опыта. Поскольку речь идет об антропологии тайны.


Языки тайны


Как тайна чувствуется? Может ли она вообще чувствоваться, ведь тайна связана с мраком. Язык говорит: «тайна, окутанная мраком». Язык прав: есть мрак тайны, непроницаемый ни для какого взора. На то она и тайна, и мрак, возможно, и есть самый адекватный способ манифестации тайны, ее явленности. Но мы бы ничего не узнали ни о тайне, ни о мире, ни о мраке, если бы господствовал лишь мрак. Есть еще и свет тайны, который позволяет почувствовать ее возможным для человека способом.

Если есть тайна, разве может быть не-тайна? Если есть тайна, то она абсолютна, тогда не может быть не-тайны. Тогда тайна все. Но если все тайна, то это уже и не тайна. Должна быть тайна и не-тайна. Но диалектика все равно здесь не может помочь, так как она основывается на рассуждении, то есть на логике. А тайна — это всегда ощущение тайны. И про тайну на языке логики говорить нельзя. И на языке символов тоже нельзя говорить о тайне. О тайне можно говорить лишь на языке самой тайны. А возможно ли это? И что это за язык, язык тайны?

Понятно, что абсолютная тайна не может быть исключительно прерогативой философии. Философия понимает то, что чувствуется в поэзии, в религии, в искусстве, в науке, в жизни. Есть и поэтическое (художественное), и религиозное, и научное чувствование тайны. Но это всего лишь подступы к тайне, важные и существенные, но лишь подступы. Парадоксально и печально, но именно в этих областях духовной культуры абсолютная тайна умирает, превращается в свою противоположность. Но, пока этого не произошло, важны первые девственные свидетельства о тайне.

Острее всего поэты чувствуют тайну — тайну мира, тайну бытия, тайну жизни, просто тайну как таковую, не нечто таинственное, запрятанное где-то в мирах иных, в потусторонних далях, а вот тайну как тайну, явную, очевидную, не сокрытую. Тайна вдохновляет поэта, и творчество, как говорит Владимир Янкелевич, вызывается «вдохновением неизреченного» и поэтому «обещают нам преисполненное страстью будущее поэм и медитаций, поскольку эта окрыленная тайна пробуждает только окрыленные мысли: надежда, рождество, начало, воодушевление выражают весеннюю природу неизреченного»13.

Это, конечно, особый дар, так как на уровне обыденном и естественном тайна, как правило, ассоциируется с чем-то еще не известным, непостигнутым, неразведанным, но лишь на время; может быть и загадочным, но принципиально постижимым.

Но тайна, которая открывается поэту, совсем иная. Она никогда и никем не будет раскрыта. Да и раскрытость к ней неприменима. Интуиции такой тайны особенно сильны в поэзии. Поэзия и свидетель тайны, и ее выразитель одновременно. Вот Николай Гумилев в «Credo» пишет:


Откуда я пришел, не знаю...

Не знаю я, куда уйду,

Когда победно отблистаю

В моем сверкающем саду.


Начала и концы здесь скрыты; поэт смиренно склоняет голову перед самыми значимыми моментами жизни — рождением и смертью. Поэт, конечно, более мудр, нежели ученый, который вместо честного признания полного неведения в этих вопросах будет строить теории и высказывать гипотезы, унижая таинственный процесс зарождения и окончания жизни неудобоваримыми терминологическими конструкциями.

«Я полон тайною мгновений...» — пишет Николай Гумилев о состоянии, в котором процесс жизни раскрывается совершенно иначе, нежели привык замечать (или не замечать) его человек в повседневной спешке непонятно куда и зачем. Мгновения протекают таинственно, процесс жизни — это не естественная эволюция, «развитие», «законы» и прочие вещи, придуманные людьми. Это полнота тайны, которая растекается по мгновениям, хотя бы одно из которых и хотел «остановить» Гёте. Нельзя постичь ни того, как будущее становится прошлым, ни того, что есть «сейчас», ни того, почему вообще что-то есть. Лишь мгновения, преисполненные тайной, как маяки из ниоткуда светят в никуда, в просвете чего появляется наш непонятный, но такой прекрасный и загадочный мир.

Поэт чувствует и понимает ограниченность человеческого познания, особенно относительно смысла и начала:


Я не ищу больного знанья,

Зачем, откуда я иду;

Я знаю, было там сверканье

Звезды, лобзающей звезду.


Этого достаточно, такова абсолютная метафора тайны. И конец:


Всегда живой, всегда могучий,

Влюбленный в чары красоты.

И вспыхнет радуга созвучий

Над царством вечной пустоты.


Вот эта «вечная пустота» не есть какой-то атеистический символ неверия в вечную жизнь, это скорее намек на абсолютную апофатичность, то есть на сущую неопределимость того, что касается нашей судьбы. Тайна бытия не дает уверенности в каком-то однозначном исходе из бытия, поскольку ни один из известных, предложенных культурой исходов не равен той полноте тайны, которая становится уже надеждой. Вместо «знания», всегда ограниченного, неполного и сущностно искаженного, светлая, хрустально чистая и легкая надежда — то, что может дать поэзия, у которой есть особый орган — орган восприятия тайны.

Искусство как таковое во всем многообразии стилей, жанров и направлений, как единое целое, репрезентирующее метафизическую эстетику или эстетическую метафизику, конечно, не может быть адекватно осмыслено в терминах изображения, отражения, преображения. Искусство вообще-то ни о чем, и все попытки найти какой-то смысл и цель искусства безуспешны. Есть, конечно, искусствоведение и теория искусства, но это мало имеет отношения к самой действительности искусства.

Искусство, если уж и пытаться осмыслить его сущность, это манифестация тайны. Этетическое, которое всегда неутилитарно и беспредметно, есть самый подходящий материал для метафорического высказывания о тайне. Художник чувствует тайну особо, он мучается ею, думая, что мучается красотой, но он всегда переживает тайну, чья несказанность и невыразимость безумит и взывает к остро эстетической реакции. В красоте таинственного больше, чем во всем остальном. Поэтому она так страшна и притягательна одновременно и всегда грозит смертью.

Более всех форм духовного бытия искусство может указывать на тайну. И всегда не только «ценитель» искусства, но простой зритель становится созерцателем того тайнодействия, которое разворачивается перед его глазами. Ничего ведь сверхъестественного не происходит в художественном акте! Но почему-то стоит как завороженный и зачарованный самый обычный посетитель музея перед какой-нибудь картиной, которая вдруг открыла ему нечто. Что открыла? Что могут открыть всем нам вещи, предметы, явления, лица и события? Даже если они трансформированы стилистическими приемами импрессионизма, кубизма, сюрреализма и т. д. Что поражает, что вдохновляет, что потрясает и ужасает в искусстве?

Вдруг открывшаяся тайна, просиявшая, скажем, на яблоке, дереве, собаке, или женском лице. Не важно. Тайна есть тайна, она всеядна и вездесуща и безразлична к лицам, к их красоте и безобразию. И настоящий художник тот, кто может схватить неуловимое движение тайны, то есть показать необычное в самом обычном. В этом смысле даже самый захудалый реализм в конечном счете несет в себе отблеск неотмирной тайны, воплотившейся в мире. И соцреализм не исключение; его лучшие произведения не идеологию выражают, но указывают на тайну, содержащуюся в самой ткани художественного текста, безотносительно к его содержанию.

Искусство, таким образом, в целом может быть охарактеризовано как эстетическая интуиция тайны, как эстетическое переживание и хранение тайны. В этом абсолютное преимущество и достоинство искусства, его высшая цель и назначение — свидетельствовать заброшенному случайностью в мир человеку о неслучайности его бытия. Вновь появляется надежда, исходящая из тайны. А сама тайна в этом плане есть презумпция неслучайности, «гарантом» чего и выступает искусство.

Но искусство чревато своей смертельной болезнью — эстетизмом, и поэтому всегда очень тонкая грань между эстетством и эстетической интуицией тайны, как правило, нарушается в сторону эстетства. Эстетика тогда изгоняет метафизику, превращаясь в «чистое искусство», в котором нет ни тайны, ни истины, а есть лишь «оригинальность». Искусство озабочено эстетическим, ему не до истины, а тайна граничит с истиной, истина и тайна родные сестры. И когда искусство очищается от всего метафизического, тогда преимущество получает религия.

Религия очевидно, говоря о Боге, говорит изначально о тайне. Хорошо сказал Пастернак:


И тайна есть тайна.

И тайна есть Бог.


Это поэтическое кредо религии, истинной религии, в которой чуткость и вкус к мистическому, запредельному, неотмирному не позволяет ей превратиться в религиозную пошлость. Мистическое чувство Бога как тайны присуще всем религиям. Апофатическая теология — высший элитарный пласт богословия, в котором умное видение соединяется с глубочайшей философской рефлексией над предельным смыслом мира, достигаемым в Боге.

Чистая апофатика, конечно, не предполагает никакой формализации, никакой иконографии. Любой человеческий опыт, любая человеческая попытка именовать, изобразить неименуемое и неизобразимое безуспешна. Тайна Бога превышает всяческое человеческое понимание. Но абсолютная апофатика невозможна в рамках религии, в которой неизреченная тайна Бога становится таинством, которое, хотя и сохраняет корневую связь с апофатической тайной, всегда нагружено чисто эмпирическим, земным и человеческим содержанием.

Религиозная тайна в конечном счете перестает быть тайной, трансформируясь в таинство и в откровение, которые превращаются в знания. И это знание «небесных тайн и откровений» становится главным содержанием религиозной литературы. Архимандрит Софроний (Сахаров) пишет о том высоком уровне духовного развития, когда тайна оказывается доступной человеку: «Сознанию испытанного христианина становится доступным Евангельское слово. То, что прежде казалось противоречивым, раскрывается как Божественная универсальность, как от века утаенная от нечистого ока святая Тайна»14. Тайна всегда открывается: «Дух наш бывает в состоянии благодарного восторга, когда открывается нам Святая Тайна, превосходящая тварный ум: Бог Живой, Которому можно говорить „ТЫ”»15.

Для философии все иначе; здесь тайна всегда открыта. И не Святая Тайна открывается, а просто тайна, ибо Тайна как Тайна уже всегда свята, свята своим таинственным светом, который и делает ее тайной. Это парадоксально невозможная сущность алетейи — открытая сокрытость и сокрытая открытость. Сохранение тайны Бога могло бы быть содержанием веры, но для религии это невозможно, поскольку противоречит смыслу ее бытия. Поэтому в богословском контексте если и употребляется лексема «тайна», то она употребляется в «прикладном» характере, никогда не делается аспект на онтологии тайны.

Это как будто не важно, как будто тайна Бога нечто вторичное, не значимое, само собой разумевшееся, поскольку мир для религиозного сознания по определению не таинственный, так как он греховный. «Греховный» перебивает, перевешивает «таинственный». Когда есть грех, то не до тайны, необходимо спасаться от греха. И смерть как тайна трансформируется в моральное зло, требующее избавления, но никоим образом ни понимания. «Бог смерти не создал» — гласит богословская максима, вынося проблему смерти за поле религиозного дискурса.

Тайна — это ощущение тайны, в любом случае созерцательность, то есть философия и искусство, которых в религии несравненно меньше, нежели этики и педагогики. В лучшем случае мир — это «божий мир», но никак не таинственный, который мог бы привлечь внимание взыскательного разума своей истинной божественностью, то есть абсолютной непостижимостью.

Как это ни странно, но наука, которая, казалось бы, менее всего соприкасается с мистикой, более того, является прямым отрицанием всего «сверхъестественного» в своем изначальном виде также соприкасается с тайной. В науке безусловно происходит десакрализация тайны, ее «расколдовывание» и превращение в законы и закономерности, в принципы, то есть в нечто, поддающееся изучению и ясному описанию. И области науки и религии, то есть естественного и сверхъественного расходятся на бесконечность. И несмотря на регулярные попытки их совместить, предпринимаемые такими крупными фигурами, как, например, Ньютон и Ломоносов, или в бесчисленных версиях современного креационизма все же этос чистой науки и религии не совпадают в исходной точке своего задания.

Однако соприкосновения имеются, что говорит о том, что ощущение тайны не чуждо абсолютно научному складу ума. Наука в своем исконном качестве имеет дело не только с таинственным как еще не известным, не исследованным, но с эвристикой тайны, которая приводит к истинно научному открытию. Настоящий ученый, для которого свят принцип Николая Кузанского об «ученом незнании», то есть понимания истинных границ своих возможностей, всегда имеет опыт соприкосновения с неизреченным, с непостижимым в самом материальном мире.

Это тоже интуиция тайны, как и у поэта и художника, только интуиция эмпирической тайны, тайны природы, без которой эмпирия не дастся, не откроется. «Не то, что мните вы, природа…» — высказывает Тютчев глубинную суть натурфилософии, хранящую тайну природы. Схожее чувство выражает мыслитель совершенно иного времени и культуры, философ XX века Ганс Йонас. Он говорит об «изумлении чудом действительности», которое происходит в научных лабораториях. Наука, в частности биология, дает материал для философской работы. Именно биология, говорит философ, «…позволила открыться передо мной чуду царства живого, его развитию, богатству его образов, способов функционирования, эшелонированности — всей этой пребывающей посреди неорганической природы авантюре органического существования, ранимого и бесконечно изобретательного, удерживающего баланс меж бытием и небытием в состоянии равновесия»16.

Чудо и есть тайна, ее ближайший синоним и родной брат. Изначальное, не изуродованное рационализмом мышление, соприкасаясь с природными пластами и процессами, изумляется какой-то невероятной организации этого бытия. И, пока сознание не затмится «законами» и «закономерностями», оно еще способно видеть чудо и тайну природы. Истоки научного мышления лежат в натурфилософии, уходящей своими корнями в религиозные мистерии и поэтические вдохновения. И, например, то, что идет в школьных курсах под титулом «стихов о природе» в творчестве того или иного поэта, есть в действительности выражение тайны бытия через стихии природы. Конечно, было бы правильнее назвать их «стихами о тайне», но это совершенно невозможно в существующем образовании, в котором может быть и Бог и природа, и любовь и Родина, и война и мир, и даже жизнь и смерть, но никак не тайна.

Нужно здесь сослаться на мысли Герберта Спенсера, который, будучи одним из ярчайших представителей позитивизма, высказал глубокие мысли о границах научного познания и… тайне. В традициях академической философии об этом никогда не говорят, что является не профанацией тайны, как в эзотерике, но умолчанием тайны, свойственном рационалистическим практикам.

В своем фундаментальном труде «Опыты научные, политические и философские» Спенсер пишет, что пусть не обманываются читатели, которые полагают, что он собирается разрешить великие вопросы, затруднявшие философию всех времен. А именно такая претензия и была свойственна предшествующей философской традиции. Его тезис есть одновременно выражение истинной науки и подлинной философии: «После всего, что сказано, конечная тайна останется такой же тайной, как и прежде»17. С этими словами перекликается слова Ницше, который, несмотря на достаточно критическое отношение к Спенсеру, хорошо его знал: «Новое в нашем сегодняшнем отношении к философии — это убежденность, которой не было ни у одной эпохи: убежденность в том, что мы не имеем истины. Все до нас „имели истину”: даже скептики»18.

Очевидно, что «не иметь истину» и ощущать тайну не одно и тоже. Но дело здесь в общей ситуации переоценке ценностей, смены фундаментального мирочувствия. Иметь истину в прежние эпохи, в эпохи доминирования догматического рационализма (то есть схоластики, которая господствовала в равной мере и в теологии, и в философии) означало не иметь тайны, не понимать и не чувствовать тайну, поскольку старые «истины» — это истины, в которых были разрешены все вопросы. В этом смысле отсутствие или исчезновение истины открывает дорогу тайне. Это как раз то, что объединяет Ницше и Спенсера в их оценках состояния современного им знания, науки и философии.

Вопреки обыденному представлению о неуклонном росте научных знаний, который происходит в результате упорных исследований, Спенсер утверждает, что «искренний приверженец науки, довольствуясь тем, что ему дает очевидность, приобретает при каждом новом исследовании все более глубокое убеждение, что Вселенная есть неразрешимая задача. Как во внешнем, так равно и во внутреннем мире он видит себя среди вечных перемен, ни начала, ни конца которых он не может открыть»19.

Еще немного, и кажется, что Спенсер придет к постулированию апофатических религиозных тезисов. Так, тщетными оказываются всяческие попытки понять истинную сущность событий, явлений, процессов, состояний сознания и вещества, которые имели место в прошлом, имеют в настоящем и будут иметь в будущем. И тогда он приходит к состоянию, которое можно назвать истинным результатом честного познания. Формулирует он его так: «Во всех направлениях исследования его непременно ставят лицом к лицу с непознаваемым, и он все яснее видит, что это непознаваемое действительно непознаваемо. Он сразу убеждается и в величии в ничтожестве человеческого разума — его власти над всем, что входит за пределы опыта: его немощности во всем, что заходит за пределы опыта. Он чувствует живее, чем кто-либо, полную непостижимость самого простейшего из фактов, распознаваемого в самом себе. Он один истинно видит, что абсолютное знание невозможно. Он один знает, что под всеми вещами скрывается непроницаемая тайна»20.

Это пример того, как происходит появление истинного знания — знания о незнании, о границах и пределах познании, о непостижимом как истинном пределе познания. Иными словами, вопреки классическому позитивизму, согласно которому наука есть более высокая стадия, следующая за религией и философией, здесь как раз наоборот: подлинное научное знание приводит к религиозно-философским выводам.

Подобный ход мысли — от науки к религии уже был высказан много раньше Паскалем. Его сентенция «Бога Авраама, Исаака, Иакова не есть Бог философов и ученых» демонстрирует антидиалектическую, истинно метафизическую логику. Только поверхностное научное исследование может вселять безосновную мысль о безграничности познания, а еще более поверхностное мышление будет утверждать идею о полной познаваемости мира. Познание, конечно, беспредельно, но лишь в том смысле, что его беспредельность есть не новое знание, а предел тайны. Предел тайны — это не конец познания, но рождение иного понимания, обретение иного видения вещей.


Итак, тайна вездесуща. Как говорит Шопенгауэр, «последняя тайна вещей» содержится «в каждом предмете действительности содержится, если проникнуть в его основу»21. Этому способствует более всего философия. Ибо последняя не имеет своего специфического предмета, кроме метафизики, то есть наиболее общего взгляда на природу сущего, которое всегда ускользает от всяческого взгляда. Это почти что безделье, за что часто и поносят философию люди прагматического склада, употребляя презрительно слово «философствование». Но это и есть самое важное, ибо здесь «начала и концы», здесь корень, исток, основа, небо и земля, соль и смысл, то, без чего нельзя. И к философии как началу всегда возвращается любой человек, ибо больше ему возвращаться не к чему.

И философия в отличие от всех иных почтенных родов занятий наукой, богословием, искусством имеет самый непосредственный орган восприятия сущего, всего сущего в целом, которое открывается как тайна. Тайна сущего и есть сущность тайны — очевидной, зримой, близкой, до которой можно дотронуться рукой и вместе с А. Блоком почувствовать, что:


Все бытие и сущее застыло

В великой, неизменной тишине.

Но стоит сделать лишь одно неверное движение, и тайна как бабочка вспорхнет и улетит в свою лазурную даль, оставив незадачливого ловца в смущенном и растерянном недоумении. Но оставив его счастливым, ибо он чуть было не прикоснулся к самому невероятному в своей невозможности и самому невозможному в своей невероятности — эфемерному существованию. То есть к тайне в ее наиболее неприкрытом и от этого еще более стыдливо-сокрытом и сокровенном виде. И можно уверенно вместе со Спенсером заключить: «После всего, что сказано, конечная тайна останется такой же тайной, как и прежде».



1 Новалис. Фрагменты. СПб., «Владимир Даль», 2014, стр. 214.

2 Бэкон Ф. О мудрости древних. — Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., «Мысль», 1972, стр. 251 — 252.

3 Розанов В. В. Новые эмбрионы. — В кн.: Розанов В. В. Религия и культура. Том 1. М., «Правда», 1990, стр. 306.

4 Розанов В. В. Там же.

5 Метерлинк М. Сокровище смиренных. Погребенный храм. Жизнь пчел. Самара, «Агни», 2000, стр. 163.

6 Метерлинк М. Сокровище смиренных..., стр. 162.

7 Достоевский Ф. М. О русской литературе. М., «Современник», 1987, стр. 317.

8 Новалис. Фрагменты. СПб., «Владимир Даль», 2014, стр. 79.

9 Хайдеггер М. Ницше. Том I. СПб., «Владимир Даль», 2006, стр. 251.

10 Хайдеггер М. Там же.

11 Новалис. Фрагменты, стр. 121.

12 Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб., «Пневма», 2011, стр. 31.

13 Янкелевич В. Смерть. М., Издательство Литературного института, 1999, стр. 84.

14 Софроний (Сахаров), арх. Видеть Бога как Он есть. М., Издательство Троице-Сергиевой лавры, 2006, стр. 120.

15 Там же, стр. 34.

16 Йонас Г. Наука как персональный опыт. — В кн.: Йонас Г. Принцип ответственности. М., «Айрис-пресс», 2004, стр. 28.

17 Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, «Современный литератор», 1998, стр. 71.

18 Цит. по: Хайдеггер М. Ницше. Том I. СПб., «Владимир Даль», 2006, стр. 126.

19 Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские, стр. 71.

20 Там же, стр. 72.

21 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II. М., «Наука», 1993, стр. 165. 




 
Яндекс.Метрика