Бог, человек и история, Россия, Европа, революция
Тарасов Борис Николаевич — литературовед, историк философии. Родился в 1947 году. Закончил романо-германское отделение филологического факультета МГУ. Доктор филологических наук, завкафедрой зарубежной литературы Литературного института им. А. М. Горького. Автор книг «Паскаль» (1979, 2-е изд. — 1982), «Чаадаев» (1986, 2-е изд. — 1990), «В мире человека» (1986), «Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский» (1999), «Куда движется история? (Метаморфозы людей и идей в свете христианских традиций)» (2001), «Мыслящий тростник. Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей» (2004).
1
В пятом номере журнала «Новый мир» за 2004 год опубликована статья С. Г. Бочарова «Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция»[1], посвященная выходу в свет третьего тома (с историософскими и публицистическими работами) Полного собрания сочинений и писем Ф. И. Тютчева. Мы посчитали необходимым откликнуться на эту публикацию, поскольку она затрагивает важные вопросы как нашего восприятия «прошлого русской мысли», так и непосредственно связанные с ним проблемы современной духовной, точнее сказать, интеллектуальной и общественной жизни (включая идеологию и политику). С. Г. Бочаров справедливо отмечает, что сегодня акцентированная поэтом имперская тема «по-новому — актуальна» (187), упоминает новомирские статьи Ю. Каграманова «Империя и ойкумена» (1995, № 1) и В. Сендерова «Россия — Империя или Россия — Царство?» (2004, № 2), утверждает, что с точки зрения идеи translatio imperii в «холодной войне» решался вопрос первенства одной из сверхдержав, намекает на «новую либеральную утопию „общечеловеческого государства” по ту сторону истории, за которым угадывается США как современная мировая империя» (188). Таким образом, вскользь констатируется имперская реальность, скрывающая за лукавой риторикой и пропагандой демократии, прав человека, национального самоопределения и т. п. плутократические интересы и борьбу за мировые ресурсы.
Между тем вся мировая история состоит именно из соперничества тех или иных мировых империй, включая и последние два века (Наполеон, Россия, Англия, Бисмарк, Гитлер, СССР, США), несмотря на искренне исповедуемые или искусно разогреваемые идеи демократии или капитализма, социализма или коммунизма, цивилизованного общества или общечеловеческих ценностей. Глядя к тому же на нарождающуюся исламскую империю (географическая удаленность и существующие разногласия ее субъектов в создавшейся «дуге» носят временный и относительный характер) или китайскую (коммунистическое идейное наследие играет в ней служебную роль), приходится еще и еще раз убеждаться в том, что «имперская тема» глубоко укоренена в человеческой природе и так или иначе определяет «ход» истории и ее возможный «конец».
Затронутые С. Г. Бочаровым проблемы важны и в том отношении, что подвигают к осмыслению ответов на задаваемые им с помощью поэтических строк в конце статьи вопросы. «Два места из русской поэзии вбирают в себя вопросы, заданные историософией Тютчева и, надеемся, историей „окончательно” не решенные. Одно — из Пушкина:
Славянские ль ручьи сольются в русском море?
Оно ль иссякнет? вот вопрос.
Второе из Тютчева:
Ты долго ль будешь за туманом
Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты обличишься навсегда?
„Вот вопрос”» (190).
Однако — парадокс — на подобные вопросы в тютчевских текстах третьего тома и соответственно в комментариях к ним содержатся различные варианты ответов, которые как бы не замечаются рецензентом. «Великий тайнозритель природы, — заключает протоиерей Георгий Флоровский, — Тютчев и в истории оставался прозорливцем. Политические события были для него тайными знаками, символами подспудных процессов в глубинах. По ним он разгадывал последние тайны исторической судьбы... История обращалась для него в Апокалипсис»[2]. Именно прозорливость такого рода, основанная на проницании «подспудных процессов в глубинах», которые «невидимо» связаны с текущими событиями и явлениями на поверхности социальной жизни и претворяют их в тот или иной результат и исход, и давала поэту возможность предсказывать впоследствии совершившиеся, совершающиеся на наших глазах или ожидающие будущие поколения исторические повороты. «Ближайший исход так же невозможно предугадать, — писал он об историческом процессе, — как нельзя предугадать, какая будет погода через неделю, но что касается окончательного результата, то это совсем иное: он может быть вычислен, как вычисляют затмение, которое произойдет через пятьсот лет»[3].
Такая «дальнозоркая» методология (с исполинским размахом ее временнбых рамок и глубинным христианским контекстом) оказывается принципиально антиутопичной, в высшем смысле реалистичной и, если угодно, по большому счету прагматичной, позволяет угадывать и не столь отдаленные исходы и верно оценивать конкретику текущей жизни. Гоголь, осуждая либерально-позитивистскую предвзятость и узость и словно присоединяясь к Тютчеву, обращался к современному историку: «Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои — гниль; они сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва, — и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие»[4].
В свете актуальности имперской темы и, так сказать, перераспределения имперских амбиций уроки «длинной», объемной и одновременно предельно-конкретной тютчевской мысли трудно переоценить. Если, конечно, Россия собирается оставаться полноправным субъектом мировой истории на основе глубинного самосознания и разумной опоры на своеобразные достижения собственной цивилизации (с учетом столь же своеобразных ее провалов), а, действительно, не иссякнуть и не раствориться, став поначалу объектом приложения сил и интересов других империй, незначительной фигурой на их шахматной доске. Пророча один из вариантов развития событий (осуществившийся, но как бы не до конца, подлежащий пока еще трезвому осознаванию и исправлению) и словно отвечая за полтора века С. Г. Бочарову, Тютчев писал 11 октября 1855 года М. П. Погодину: «Теперь, если мы взглянем на себя, то есть на Россию, что мы видим?.. Сознание своего единственного исторического значения ею совершенно утрачено, по крайней мере в так называемой образованной, правительственной России». В письме И. С. Аксакову от 7 октября 1866 года он повторяет: «В правительственных сферах, вопреки осязательной необходимости, все еще упорствуют влияния, отчаянно отрицающие Россию, живую, историческую Россию, и для которых она вместе — и соблазн, и безумие...» Более того, он обнаруживает, что «наш высоко образованный политический кретинизм, даже с некоторою примесью внутренней измены», может окончательно завладеть страной и что «клика, находящаяся сейчас у власти, проявляет деятельность положительноантидинастическую. Если она продержится, то приведет господствующую власть к тому, что она <…> приобретет антирусский характер». Тогда России грозит опасность погибнуть от бессознательности, подобно человеку, который утратил чувство самосознания и держится на чужой привязи: «государство бессознательное гибнет...»[5]
Декларативно соглашаясь с Тютчевым в том, что Россия может погибнуть от бессознательности, и призывая к трезво-сознательному отношению к «нашей идейной истории», сам С. Г. Бочаров остается на оценочной, а не аналитической почве. А какой, казалось бы, материал для понимания и анализа только в вышеприведенных цитатах о «высоко образованном политическом кретинизме» и чужой «привязи», не говоря уже о всей системе тютчевской мысли! Но в трактовке темы «Россия и Революция» рецензент упрекает Тютчева в отсутствии должной проницательности (при наличии огромного материала, свидетельств и фактов прямо противоположного свойства!). Более того, историософские построения поэта он вслед за французским дипломатом и публицистом XIX века Полем де Бургуэном характеризует как «бредни <…> воистину исполинские» (186).
Подспудный упрек в недостаточной трезвости и сознательности, адресуемый Тютчеву, рецензент относит и к комментариям третьего тома, поэтому имеет смысл коротко остановиться на собственно рецензионном компоненте статьи С. Г. Бочарова. Рецензент высоко оценивает включенные в третий том новые переводы, за которые, по его словам, «мы благодарны», отмечает «обширность и подробность», «серьезную обстоятельность» комментариев, составивших, как он пишет, целую книгу о русском мыслителе. Однако ни идейно-политический, ни историко-литературный, ни текстологический (и т. д.) состав этой «книги», ни последовательность ее внутренней логики, ни рассмотрение в ней принципиального иерархического соотношения христианской метафизики, духовно-нравственной антропологии, историософии и текущей социально-политической действительности, ни многие другие освещенные в комментариях стороны тютчевских размышлений не затрагиваются рецензентом, хотя он косвенно свидетельствует адекватность комментариев тютчевскому тексту неточно использованным словом «апологетический». Между тем в «книге Бориса Тарасова» нет ни восхвалений, ни адвокатских интонаций, ни каких бы то ни было оценочных эпитетов, не говоря уже о превосходных степенях[6]. Стало быть, под апологетичностью следует разуметь, видимо, объективность комментариев, первой и главной задачей которых является, собственно говоря, передача по возможности всей полноты и сложности комментируемого автора. Таковы условия жанра.
Однако С. Г. Бочаров полагает, что в комментариях должно присутствовать «проблемное заострение», рассмотрение того, как «злобная ирония истории» поработала с историософскими «грезами» Тютчева, обрушила и перевернула с ног на голову его «прогнозы» и «предсказания». Для заострения прогнозов и предсказаний поэта понадобилась бы еще одна «книга», но уже в другом жанре (в комментариях подчеркнуто, что в их задачу не входит анализ того, какие его пророчества сбылись, какие еще не сбылись, а какие сбудутся). Главное же не в этом, а в том, что вся целостная система тютчевской мысли представляет собой, если так можно выразиться, постоянно действующее пророчество, отвечающее на многие, в том числе «заостренные» рецензентом, вопросы мировой и отечественной, прошлой и современной истории. Но эта система зачастую не улавливается, не артикулируется и даже сознательно или бессознательно редуцируется по самым разнородным пристрастиям, что вольно или невольно приводит к не вытекающим из нее «заострениям».
Вот и С. Г. Бочаров считает своей необходимой задачей восполнить единственный сформулированный им пробел в комментариях — отсутствие «критического взгляда на тютчевскую систему мысли» (187). При этом широкий горизонт и одновременно конкретно-предметный религиозный, антропологический, историософский (с «борьбой во всем ее исполинском объеме и развитии») текст и контекст в построениях поэта сокращаются до обозначения политико-идеологических проблем и констатации русско-советских и имперско-революционных метаморфоз отечественной истории, внутренние закономерности которых как раз Тютчевым и предсказаны, что не замечается рецензентом.
С. Г. Бочаров сравнивает публицистику Тютчева «с одной разветвленной мыслью, в которой есть звено центральное, тезис самый остро-ответственный, и этот тезис — „Россия и Революция”» (184). Выделение из всей цепи, то есть системы, лишь одного звена, пусть сколь угодно важного и в каком-то отношении центрального, можно уподобить сосредоточенности не на целом дереве «разветвленной мысли» поэта, а на ее самой крупной, бросающейся в глаза с определенной точки зрения ветви, чье истинное или ложное цветение или увядание на том или ином этапе роста рассматривается безотносительно почвы, корней, ствола, движения соков, окружающей среды... Однако историософией Тютчева заданы и вобраны не только вопросы о судьбе «Русской звезды» и о связанных с ней революционных метаморфозах, но и другие, более фундаментальные, вопросы, по отношению к которым этнические, этатистские или панславистские проблемы занимают подчиненное положение. Здесь вспоминаются слова И. В. Киреевского о том, что малейшее отклонение в прицеле кладет пулю в другую мету. Отклонение в прицеле укорачивающей и смещающей методологии и приводит «критический взгляд» рецензента к изменению перспективы всей системы, к «оптическому обману».
С. Г. Бочаров совершенно справедливо заявляет, что Тютчев одним из первых не только у нас, но и в Европе так мощно понял Революцию «не только как политический факт, но как духовную силу, вступившую в историческую борьбу с духовной силой христианства и „перехватившую” у христианства его идеи и священные ключевые слова („братство”) <…> первый у нас в своей философской с нею борьбе овладел пониманием размера и сущности этой силы» (185—186). Тогда сразу же возникает вопрос, как в одной голове может совмещаться столь мощное понимание такой исторической борьбы во всем ее исполинском размахе и развитии с историософскими «грезами» и «исполинскими бреднями»? Почему, как, в какой момент это мощное понимание глубинных и сложных процессов теряет вдруг «трезвость» и «сознательность» и начинает «пьянеть» и «бредить»?
Для положительной или отрицательной оценки пророчеств поэта стоило бы раскрыть внутреннюю логику никогда не прекращавшейся «исторической борьбы», рассмотреть вызревание, рост и укоренение революционных начал в процессе раскола Вселенской Церкви, противостояния «истинного» и «испорченного» христианства, соперничества «законных» и «незаконных» империй, взаимосвязи католицизма, протестантизма и атеизма и т. п., о чем сам Тютчев пишет достаточно много. Однако вместо этого, вместо освещения «исторической борьбы с духовной силой христианства» на протяжении веков, вплоть до сегодняшнего дня, речь заходит о «романтической спиритуализации» Революции. А таковая спиритуализация уже по определению несет в себе односторонность и чрезмерность и — еще одно противоречие — трудно соотносится с признаваемым за Тютчевым пониманием истинного масштаба и подлинного смысла Революции. Поэт увидел Революцию, замечает рецензент, как ее живое олицетворение, мифологическое существо. «Один из наследников тютчевской мысли, Константин Леонтьев, даст позднее такое ей описание: „представление мифическое, индивидуальное, какая-то незримая и дальновидная богиня, которая пользуется слепотою и страстями как самих народных масс, так и их вождей для их собственных как бы сознательных целей”. Дальновидная богиня! — дальше видевшая, как окажется, автора „России и Революции”» (186). Дальше ли? Вот вопрос. А как же тогда быть с декларированным пониманием размера и антихристианской сущности «незримой богини» в публицистике Тютчева? С его трезво-сознательным обозначением главных страстей не только вождей и народных масс, но и «идеологов» и «книжников», «интеллигенции» как орудий и точек приложения «адских сил» Революции?
Из раскрытой Тютчевым революционной «глубины» с ее «адскими силами» рецензент, как бы сжигая этапы и опуская всю духовно-историческую борьбу, делает скачок в область видимой части айсберга: переходит на поверхность социально-политических столкновений и выделяет один из прикладных результатов в деятельности «незримой богини» — «терзающие Запад классовые войны». Поэт, пишет С. Г. Бочаров, теоретически заговаривал — заклинал эти войны, приравнял Революцию к судьбе Европы и отмежевал ее от судьбы России, которая как наследующая Византии христианская империя (вместе с объединенным славянством Восточной Европы) должна ответить на вызов революционной «глубины» и ее «адских сил». Возможное образование такой империи со столицей в Константинополе рецензент и называет «исполинскими бреднями», над которыми посмеялась «незримая богиня». По иронии истории «главная идея его (Тютчева. — Б. Т.) о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 году. Россия и Революция совместились, революция стала судьбой России. Славянской его идее еще предстояло дальнейшее испытание» (189).
По мнению С. Г. Бочарова, в XX веке «исторические и политические проекты» Тютчева наследуются «исполинскими бреднями» евразийцев, а также «той самой воплотившейся, но в отечестве революцией в лице СССР. Можно сказать, что идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 года — посредством Берлинской стены <…> „Объединение с Россией” на тоталитарной основе продолжалось с 1945-го до 1989-го <…> И что нам делать теперь с идеей славянского мира, глядя уже не только на Чехию, но и на Украину?» (190). Вопрос, ответ на который (в числе прочих) можно поискать опять-таки с помощью Тютчева, если, конечно, не прибегать к неадекватному политическому осовремениванию его системы мысли, не смещать ее иерархию ценностей. Ведь ни идея самозамкнутого славянского мира и отдельной Восточной Европы в отрыве от православия (языческий отрыв меняет знаки на противоположные), ни географический фактор евразийцев, ни тем более тоталитарная основа большевиков, последовательно, хотя и безуспешно изгонявших христианство из жизни общества, никак не вытекают из историко-философских построений Тютчева. Более того, он один из первых в «прошлом русской мысли», задыхаясь от своего бессильного ясновидения, пророчески предостерегал от неоязыческого развития «современной цивилизации» (в различных его вариантах), ее варваризации и бестиализации. Вот бы и сверить (а заодно и проблемно заострить), спустя полтора столетия, его прогнозы «с нашими результатами».
Тем более, что приходится сталкиваться с такими не совсем трезвыми, хотя, может быть, и сознательными проблемными «заострениями», в которых значения, смыслы и перспективы тютчевских идей изменяются до неузнаваемости, до противоположности. Яркий тому пример — статья В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» («Общественные науки и современность», 1995, № 6), в которой предпринята «психоаналитическая» попытка определить «супрарациональное, „второе дно”» в его геополитических конструкциях. Поэт предстает в ней как мифотворец державной идеологемы, панконтинентальной «окончательной России», отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки зрения автора статьи, «проект Империи Востока под двуглавым орлом с Австрией, Германией и Италией как обращенными в Православие покоренными провинциями» является более чем экспансионистской утопией, его даже трудно сравнить с аппетитами Бисмарка или Наполеона III. Это фанатичный Drang nach Westen, а его придумщик — «старший современник» большевиков, переключившихся с европейской революции на евразийский «социализм в одной стране» и ожидающих большой европейской войны, когда под цивилизацией «провалится лед» и для Европы придет час нового порядка.
Разнообразные причины столь «острых» и «проблемных» истолкований, когда стремившийся к «только правде, чистой правде», озабоченный духовным состоянием человека и нравственным смыслом истории мыслитель оказывается эдаким иезуитом-фарисеем, использующим православную религию в качестве подсобного средства для достижения политических целей, а вынужденная многими столетиями защищаться от агрессий мирового масштаба страна выставляется как неисцелимый захватчик, — требуют отдельного разбора. Но и стремящиеся к объективности авторы невольно сдвигают истинную конфигурацию тем и проблем в историософии поэта, находя в ней алогическое сочетание реализма, зрячести, прозорливости и «мифотворчества», «иллюзий», «утопизма», — если отсекают ее православный фундамент.
И. С. Аксаков приходил к безоговорочному выводу, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин — по крайней мере, таков был его Standpunkt[7]». В исторической системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание культурной и социально-политической деятельности. Между тем именно этот Standpunkt, освещающий такие значимые для поэта понятия, как «империя», «революция», «монархия», «демократия», «общественное мнение», «Россия», «Запад», «славянство», «православие», «католицизм», «протестантизм» и др., обычно либо отсекается, либо удаляется на задний план, истолковывается как материал для мечтательно-агрессивной утопии, а в лучшем случае как вспомогательная часть сугубо державнической идеологии. Тогда в историософской публицистике Тютчева главные и второстепенные, ведущие и подчиненные уровни меняются местами, а из ее целостного состава, уходящего за обозримые пределы горизонта, вытягиваются и абсолютизируются этатистские или этнические, панславистские или экспансионистские или какие-нибудь иные «нити». Тогда и обнаруживаются в ней «иллюзии», «мифотворчество», «утопизм».
Сам же поэт подчеркивал, что «исконно православное, христианское учение» есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий. Благодаря этому началу высший реализм тютчевской метафизики и метаистории обретает особую актуальность ныне — когда «прагматики» (архитекторы и прорабы «социалистического», «капиталистического» или «глобалистского» Вавилона, новой Европы, новой России, новой Евразии или нового мирового порядка, общечеловеческой цивилизации и т. д. и т. п.), уповающие на науку или экономику, на частную или государственную собственность, на очередные информационную или биологическую революции, на «шведскую» или «американскую» модель социального устройства, склонны «укорачивать» и утопически игнорировать решающую роль духовно-нравственных законов исторического бытия, столь же неуклонных и неотменимых, сколь и физические. И в данном отношении подлинно реалистическое значение целостной системы тютчевской мысли может быть подчеркнуто словами Гоголя, писавшего о «высшей битве» в современной цивилизации — не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, отсутствие света в которой не заменят никакие конституции и которой для ее исцеления необходимо вернуть забываемые и отвергаемые христианские святыни.
2
Для воссоздания полномерного горизонта тютчевской мысли уместно привести его принципиальное возражение Шеллингу начала 1830-х годов (отмеченное К. Пфеффелем): «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом...»[8]
Применительно к публицистике Тютчева в его споре с Шеллингом важно выделить историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Говоря словами Тютчева, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...»[9] Ср. с его словами в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»[10].
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что, «раз отринув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав вводить свою „вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончает антропофагией». Обозначенная альтернатива, входящая в саму основу мировоззрения Тютчева, иллюстрируется и фундаментальной логикой В. С. Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить свой эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»[11].
Выводы Достоевского и Соловьева дают понять, в русле какой традиции высшего реализма находится мышление Тютчева. Согласно логике поэта, без следования Высшей воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь, принаряжаясь и маскируясь, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «политических» и иных ответах на любые вопросы — «что делать?», «что с нами происходит?», «кто виноват?». Без органической связи человека с Богом, без христианского фундамента историческое движение деградирует из-за самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.
По мнению поэта, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»[12].
Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также в грубых материальных интересах и псевдоимперских притязаниях отдельных государств поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое» («новое», ставшее в наше время «старым», привычным и проблемно не заостряемым) — «призвание к низости» (ср. с «правом на бесчестье» у Достоевского), воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «не довольно вообще поражены апокалиптическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения (включая Россию и Запад. — Б. Т.) идем на встречу будущего, столько же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»[13] (уже не раз потом оказывались, оказываемся и будем оказываться, «даже и не приметив нашего перехода»). Он обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом [является] принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»[14] (надо ли приводить примеры ставших уже неприметной повседневностью болезней и неистовств принципа личности?). И такое положение вещей, когда гордыня ума (главная, используемая «незримой богиней» страсть) становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей»[15].
Тютчев рассматривал всякие социально-политические преобразования и революционные тенденции (в том числе идеологические распри, сословные столкновения или классовую борьбу) не обособленно, а как проявления фундаментальной метафизической традиции, в которой человек, вслед за Адамом и подобно ему, противопоставляется Творцу и ставит себя на Его место. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и — прежде всего — Дух, Разум, Принцип, чей корень — удаление человека от Бога, а главный, исторически развившийся результат — «цивилизация Запада», «вся современная мысль после ее разрыва с Церковью», полагающая в своей антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках «антихристианского рационализма», невнятного гуманизма и гипертрофированного индивидуализма.
«Этот взгляд на Революцию не как на случайный взрыв, объясняемый злоупотреблениями власти, а как на нравственный факт общественной совести, обличающий внутреннее нестроение человеческого духа и оскудение веры в Западной Европе, еще полнее развит у Тютчева в другой его статье, в связи с истолкованием папства <…> Заслуга Тютчева в том, что он ранее других постиг Революцию, взглянул на нее не как на практический факт, а как на явление человеческого духа, разоблачил внутреннюю логику ее процесса, безошибочно предсказал ее дальнейшие превращения и последствия и мужественно провозгласил свое осуждение во всеуслышание всей Европы, не смущаясь опасением прослыть за человека нелиберальных и ретроградских мнений, поборника деспотизма и т. д.»[16].
По Тютчеву, самая главная — нигилистическая — революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, — антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для Новой и Новейшей истории. Разорвавший с Церковью гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Просвещение, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек, в конечном счете, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова»[17].
Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль поэта, И. С. Аксаков заключает: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но, увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, — спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти <…> Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение тридцати лет, указывать Европейскому обществу»[18].
Именно принципиальное внимание к «роковой последовательности отрицания» позволило Тютчеву предусмотреть наступление фашизма в Европе XX века, предугадать варварские метаморфозы и последствия утрированного воплощения идеи немецкого единства, безусловного стремления Германии к империалистическому господству. Говоря о победе объединенной Пруссией Германии над Францией Наполеона III и о характере франко-прусской войны, поэт предсказывал: «Что меня наиболее поражает в современном состоянии умов в Европе, это недостаток разумной оценки некоторых наиважнейших явлений современной эпохи, — например, того, что творится теперь в Германии <…> Это дальнейшее выполнение все того же дела, обоготворения человека человеком, — это все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный. Таковою проявляется она в политических партиях, для которых личный их интерес и успех их замыслов несравненно выше всякого иного соображения. Таковою начинает она проявляться и в политике правительств, этой политике, доводимой до края, во что бы то ни стало (а outrance), которая, ради достижения своих целей, не стесняется никакою преградою, ничего не щадит и не пренебрегает никаким средством, способным привести ее к желанному результату <…> Отсюда этот характер варварства, которым запечатлены приемы последней войны, — что-то систематически беспощадное, что ужаснуло мир <…> Как только надлежащим образом опознают присутствие этой стихии, так и увидят повод обратить более пристальное внимание на возможные последствия борьбы, завязавшейся теперь в Германии, — последствия, важность которых способна, для всего мира, достигнуть размеров неисследимых <…> повести Европу к состоянию варварства, не имеющему ничего себе подобного в истории мира и в котором найдут себе оправдание всяческие иные угнетения»[19].
3
Сосредоточиваясь на «подспудных процессах в глубинах» (о. Г. Флоровский) души человека, поэт констатирует «свойство человеческой природы» питаться иллюзиями и выдумками собственного рассудка. Тютчева поражала укороченность и бессилие разума по отношению к полноте многомерной и непредсказуемой действительности, в которой, как течением реки, сносятся книзу и искажаются самые благородные помыслы и рациональные расчеты. «В обычное время ужасная реальность жизни позволяет мысли свободно резвиться вокруг себя, и, когда та полна уверенности в своей безопасности и силе, эта реальность вдруг пробуждается и сокрушает ее одним взмахом своей лапы...»[20] Подобные диспропорции вызывают в его сознании образы океана бытия и теряющегося в нем маленького островка «человеческого муравейника» или приводят в выводу о «жалком разуме, признающем лишь то, что ему понятно, то есть ничего».
И «разум угасает» при очевидной нелепости, когда, например, «жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже даже нашего собственного, кстати, очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать <…> Это страшная проблема, и разрешение ее, истинное и в полной мере разумное, боюсь, находится вне наших пространных рассуждений. Есть одно несомненное обстоятельство, но до сих пор оно еще недостаточно исследовано... Оно заключается в том, что паразитические элементы органически присущи святой Руси... Это нечто такое в организме, что существует за его счет, но при этом живет своей собственной жизнью, логической, последовательной и, так сказать, нормальной в своем пагубно разрушительном действии. И это происходит не только вследствие недоразумения, невежества, глупости, неправильного понимания или суждения. Корень этого явления глубже, и еще неизвестно, докуда он доходит»[21].
Вот бы и докопаться С. Г. Бочарову до корня «страшной проблемы» и ее различных воплощений в увлечениях западными революционными теориями и практиками в глубоко православной стране, в метаморфозах превращения христианской империи в советскую, в противоречивых судьбах славянского единства и т. п. А заодно ипроблемно заострить воспроизведенную в перестроечное время модель «Бесов» (закономерное перерастание — через ведущие силы и свойства «темной основы нашей природы» — «чистого» западничества и либерализма в «нечистый» нигилизм и терроризм). Тем более, что сам Тютчев дает универсальный ключ к рассмотрению подобных перерождений, обозначив возможный постхристианский контекст и иудин дух развития отрекшегося от Христа человека и человечества.
Вот бы и задуматься вслед за Тютчевым над тем, как в условиях оскудения веры и овеществления духа, «призвания к низости» и «болезненного неистовства» индивидуалистического принципа «злобная ирония истории» («трихины», «демоническое начало», «незримая богиня» в терминах Достоевского, Герцена и К. Н. Леонтьева), а на самом деле «темная основа нашей природы» работает не только с проектами Тютчева (к ним мы еще обратимся), но и с ценностями современной цивилизации, как выдавливающие из себя по капле раба «младореформаторы» оказываются в новом рабстве у мамоны и обоготворенной плоти. Это тем более важно, что нынешние властители дум почти с религиозным трепетом твердят о правовом государстве, демократии или рынке, не задумываясь о «нормальных» и «логических» последствиях общего хода жизни, все более принижающего и примитивизирующего основные мотивации человеческого поведения и деятельности. В пылу неофитской идеализации ценностных координат «цивилизованного общества» за бортом сознания оказываются те процессы, которые, по-своему обрабатывая духовно-психологический мир человека, укореняют его волю в низших этажах жизни, упрочивают и утончают своекорыстие, «исключительный эгоизм» нашей природы в рамках денежного абсолютизма, воинствующего экономизма, юридического реализма и сциентизма.
Слышится, говоря словами Чаадаева, «треск машины» бытия, и никакие дружественные договоры и «новые порядки» не способны предотвратить катастрофу, если сохраняется «низкое» состояние человеческих душ, чье соперничество порождает все новые материальные интересы и соответственно требует скрытого разнообразия всевозможных захватов. Тем самым мирное время технических и иных бескровных революций, если оно не способствует преображению эгоцентрических начал человеческой деятельности, накапливает враждебный потенциал и готовит грядущие катаклизмы — мир готовит войну. Ведь смена идеологических теорий или обновление социальных институтов, технологические успехи или законодательные усовершенствования, экономический рост или создание рабочих мест, декларации «нового мышления» или благие призывы к мирному сосуществованию без оценки реального качества сопутствующего им человеческого содержания ничего не значат, навевают «оптический обман» и лишь запутывают умы (хотели как лучше). В действительности же все зависит от фактического состояния «внутреннего» человека, от своеобразия его побудительных принципов и направления воли, от влияния алчности, зависти, тщеславия, властных амбиций или капризов обоготворенной плоти (получается как всегда) — или от способности противостоять им (получится как хотелось), выйдя из дехристианизирующего контекста Иуды. «Под громким вращением общественных колес, — заключал И. В. Киреевский, — таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все»[22].
Так называемые «эмпирики» и «прагматики» уповают на передовые технологии, хитроумную расчетливость и пассионарную успешливость, оставляя в стороне «внутреннее» содержание общего хода жизни, имеющего в своей основе не дружбу, любовь и согласие, а конкуренцию, соперничество и вражду, не пресекающего, а распаляющего и утончающего действия восьми «главных страстей», или «духов зла» (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, уныния, печали, гнева). В результате возникают как бы неожиданные парадоксы, а на самом деле естественные и неизбежные, «нормальные» и «логические» следствия, когда незаметно дискредитируются гуманистические и демократические лозунги, под угрозой оказываются и собственные тактические расчеты реформаторов, и права человека, разум оборачивается безумием, а новое мышление чревато новым варварством. И любые попытки преодолеть данное положение вещей на внехристианских принципах, в какие бы человеколюбивые идеи, прогрессивные установления и передовые учреждения они ни облачались, неизбежно заканчиваются в истории лишь перераспределением «суммы» власти, богатства и наслаждений, очередным торжеством установок нравственно холодного и низменного сознания, неспособного пробиться сквозь крепкие решетки эгоистической тюрьмы к душе ближнего.
Тютчевская парадигма не вмещается в одномерные представления отечественных реформаторов, в очередной раз на переходном этапе привязавших свою мысль, говоря словами поэта, к «хвосту Запада». Тютчев был убежденным противником бессознательных заимствований с Запада, перенесения на русскую почву европейских учреждений и институтов без критического анализа их «внутреннего» человеческого измерения и перспективы нисходящего развития. По его убеждению, Россия как христианская империя «самим фактом своего существования отрицает будущее Запада», а потому для правильной ориентации в историческом процессе необходимо было «только оставаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо сохранения у нашей мысли относительно Европы естественно данной ей точки опоры мы ее волей-неволей привязали, так сказать, к хвосту Запада»[23]; «…и именно потому, что это отклонение началось в столь отдаленном прошлом и теперь так глубоко, я и полагаю, что возвращение на верный путь будет сопряжено с долгими и весьма жестокими испытаниями»[24].
С. Г. Бочаров риторически вопрошает, что сказал бы Тютчев, «увидев собственный народ плагиатором тех идей и утопий, которые он полагал судьбой европейского Запада». Так он же об этом достаточно много говорил и «проблемно заострял», как бы отвечая и на другие вопрошания и недоумения рецензента и бросая вместо него «критический взгляд» на разрыхляемую русским европейничаньем почву христианской империи для построения одной из разновидностей Вавилонской башни, обернувшейся котлованом.
Долгие и жестокие испытания, которые предсказал Тютчев и которые воплотились не только в событиях 1905 — 1907 и 1917 годов, но и длятся до сих пор в исторической борьбе Христианства и Революции, станут, по его мнению, следствием двустороннего и взаимосвязанного процесса — «внутреннего» ослабления естественно данной России точки опоры христианской империи, утраты «сознания своего единственного исторического значения», с одной стороны, и некритического увлечения западными идеями и ценностями — с другой.
4
Сейчас, когда иерархическая вертикаль перевернута, а низшее не только смешивается с высшим, но первое агрессивно принимается за второе, духовный и мыслительный опыт Тютчева и его единомышленников, основанный на стремлении соблюсти в бесконечном поле всего бытия «предвечную иерархию» и «гармоническую правильность распределения предметов» (Л. Н. Толстой), как нельзя более насущен. Было бы полезно задуматься над тем, чтбо, например, Пушкин понимал под «неумолимым эгоизмом» и «нестерпимым тиранством» демократии, подавляющим «страстию к довольству» бескорыстные и возвышенные движения души; Гоголь — под «пустым призраком» цивилизации, скрывающей беспросветную пошлость и вселенскую скуку; Чаадаев — под «плачевной золотой посредственностью» мещанства, уничтожающего духовные дары человека. Все еще не западают в сознание современного интеллектуала размышление К. Н. Леонтьева о «либерально-эгалитарном прогрессе», приводящем самобытные культуры ко всемирному примитивному однообразию, и о «среднем европейце» как «орудии всемирного разрушения», или В. В. Розанова о цене обращения с помощью науки «камней» природы в «хлебы» цивилизации — страшном и мощном исходе понижения психического уровня человека. Удивительно, но в общем-то закономерно, что какая-то внутренняя цензура или атрофия соответствующего восприятия не позволяют сегодняшним реформаторам хоть как-то обсудить и идеи крупнейшего западного социолога и экономиста русского происхождения П. А. Сорокина, который, подобно Тютчеву, видит единственно спасительный выход из тупиков натурализма и антропоцентризма в теоцентрическом жизнепонимании. П. А. Сорокин в книге «Человек, цивилизация, общество» (изданной у нас в 1992 году) акцентирует внимание на том, что противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, интернационализма и национализма не составляет центральной проблемы нашего времени. Текущие популярные темы, постоянно освещаемые государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, предпринимателями и журналистами, — всего лишь производные и побочные ответвления главного вопроса — о преодолении основных принципов «чувственного (sensitive) общества», освобожденного от Бога и релятивизирующего в гедонизме и утилитаризме все высшие ценности и нравственные императивы («истинно все, что полезно; допустимо все, что выгодно»), в решительном повороте к «идеациональной» культуре, основанной на «принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности».
Даже З. Бжезинский, еще недавно прилагавший немалые усилия на «шахматной доске» политики для гегемонии США в противостоянии с СССР, в книге с характерным названием «Вне контроля. Глобальная смута на пороге XXI века» пишет с апокалиптическими интонациями о том, что «западный человек сверхозабочен собственным материальным и чувственным удовлетворением и становится все более неспособным к моральному самоограничению. Но если мы на деле окажемся неспособными к самоограничению на основе четких нравственных критериев, под вопрос будет поставлено само наше выживание...»[25]
А советник президентов Никсона и Рейгана, кандидат в президенты от Республиканской партии на выборах 1992 и 1996 годов Патрик Дж. Бьюкенен в своей книге «Смерть Запада» утверждает и вопрошает: «Запад умирает. Народы Запада перестали воспроизводить себя, население западных стран стремительно сокращается <…> Новый гедонизм, как представляется, не дает объяснений, зачем продолжать жить. Его первые плоды кажутся ядовитыми. Неужели эта новая культура „освобождения”, которая оказалась столь привлекательной для нашей молодежи, на деле станет самым смертоносным канцерогеном? А если Запад задыхается в хватке „культуры смерти”, как однажды выразился Папа Римский и как подтверждает статистика, последует ли западная цивилизация за ленинской империей к бесславному концу?»[26] Бьюкенен заводит речь о новом этапе и своеобразном типе Революции, когда с 60-х годов минувшего столетия через овладение средствами внушения идей и ценностей, образов и мнений, с помощью телевидения и искусства, образования и индустрии развлечений была затеяна «рискованная игра» с дехристианизацией культуры на основе (обозначенной Тютчевым) коренной альтернативы. «Подобно Люциферу и Адаму, западный человек решил, что он может ослушаться Бога безо всяких последствий и сам стать Богом»[27]. Исторически «подмена потусторонности посюсторонностью — та же самая сделка, какую осуществил Исав, продавший Иакову право первородства за чечевичную похлебку. Дети просвещения стараются реализовать этот план»[28]. Тем самым после многих столетий к нам возвращается язычество, а «боги рынка» — деньги, власть, слава, комфорт, секс — заменяют Бога Библии, спасение души, духовное совершенствование, жертвенную любовь. И все, что вчера считалось постыдным (прелюбодеяния, аборты, однополые браки, эвтаназия, наркотики, самоубийства и т. п.), сегодня выставляется как достижение прогрессивного человечества, прежние добродетели становятся грехами, грехи же превращаются в пропагандируемые добродетели. «Нынешнюю доминирующую культуру правильнее называть постхристианской, или даже антихристианской, поскольку ценности, ею прославляемые, суть антитезис древнего христианского учения»[29].
Тютчевскую «роковую последовательность отрицания» Бьюкенен обнаруживает и в массовой культуре, и в различных социальных проектах. Так, Маргарет Санджер, основательница распространившего свое влияние и на Россию общества «Планирование семьи», подчеркивала: «Контроль рождаемости радикалы всячески приветствуют, поскольку он способен подорвать влияние христианской Церкви. Я с нетерпением ожидаю дня, когда человечество освободится от ярма христианства и капитализма»[30].
В «ядовитых плодах нового гедонизма», в различных проявлениях «животных стандартов поведения» и перверсий, в отмирании института семьи и сокращении рождаемости (пустые сердца — пустые дома) Бьюкенен видит признаки глубочайшего упадка западной цивилизации. «Смерть Запада — не предсказание, не описание того, что может произойти в некотором будущем; это диагноз, констатация происходящего в данный момент»[31]. И преодоление «апокалипсиса культуры», считает он, невозможно на путях политики, пропитанной декадентскими ценностями. Только общественная контрреволюция и религиозное возрождение способны развеять «сумерки Запада», прежде чем опустится «занавес в финале сыгранной пьесы Homo Occidentalis».
Какой, казалось бы, материал для размышлений и для ответа на вопрошания С. Г. Бочарова. Задаваемый им в конце статьи вопрос о возможной судьбе «Русской звезды» самым непосредственным образом связан со способностью к религиозному возрождению (по Тютчеву, «какой час дня мы переживаем в христианстве») и сопротивлению переносимым на «хвосте Запада» трихинам, духовному и физическому вырождению, дебилизации и инфантилизации человеческого сознания, его растворению в мареве «темной основы нашей природы» и в глобалистской потребительской нирване. В противном случае ответы достаточно ясны, даже в чисто демографическом (уже сейчас катастрофическом) плане, не говоря уже об остальных проблемах.
Однако именно в эту «внутреннюю» сторону политико-идеологический и позитивистско-экономический ум поворачивается с большим трудом, хотя от трезво-сознательного ее анализа зависит предусмотрительное отношение к разрушительным результатам «игры на понижение» в постмодернистской политике, к «нормальному» и «логичному» превращению промышленного гуманизма «фаустовского проекта» в рыночный зоологизм «естественного отбора» и т. п.
5
Типологически сходные метаморфозы и предугадывал Тютчев, когда на историческом материале своей эпохи рассматривал религиозно-революционные подмены, приносимые на «хвосте Запада» и не находившие должного трезво-сознательного осмысления. Они и служили ему основанием для мрачных предсказаний грядущих испытаний России и одновременно предостережением от каких бы то ни было утопических и хилиастических соблазнов, которые находит у него, а также у Достоевского С. Г. Бочаров и даже полагает возможным декларативно сравнить их с «окончательной гармонией» коммунистического учения. Но о какой окончательной гармонии у Тютчева может идти речь, если главный пункт его историософии выражен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «...Царство Мое не от мира сего...» (Ин. 18: 36). С его точки зрения, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными идеологическими иллюзиями и практическими злоупотреблениями, с явными и подспудными проявлениями и влияниями «темной основы нашей природы».
Таким образом, именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии занимает свое место понятие «христианской империи» как одно из центральных в тютчевской мысли (а не секулярного государства, как можно понять из рассуждений С. Г. Бочарова). В представлении поэта истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубом этатизме и не в материальной силе (обязательной — но в служебной роли), а в чистоте и последовательности ее христианства.
По заключению Тютчева, «самовластие человеческого я» как раз и подрывало изнутри само христианское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание последней над первой: «...в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <…> христианскому началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и на трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...»[32]
Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. По мнению поэта, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом, с его отказом от живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и опорой на отдельное человеческое «я» (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), что создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия через невидимую на поверхности взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма Тютчев усматривал суть новоевропейской истории с последовательным обоготворением человека, разума и, наконец, плоти.
И здесь будет уместным отметить еще один необоснованный упрек С. Г. Бочарова Тютчеву и неправомерное противопоставление им последнего Достоевскому. Он пишет, что Достоевский, хотя и оставался единомышленником Тютчева в отношении к римскому папству, не разделял тем не менее византийского пафоса поэта, оценивал византийскую «симфонию», сближение «до смешения и почти что отождествления христианского и церковного с государственным, имперским и племенным, национальным» как «компромисс» между Богочеловеком и человекобогом, Христом и Аполлоном Бельведерским — двумя противоположными идеями, какие только могут существовать на земле. После же падения Византии, цитирует обрывочно рецензент Достоевского для передачи собственного убеждения, «остался лишь Христос, уже отделенный от государства». По мнению С. Г. Бочарова, такого, отделенного от государства, Христа и утверждает Достоевский, знает поэт Тютчев, но не знает Тютчев-идеолог. Между тем Достоевский утверждает прямо противоположное — необходимость христианизации, воцерковления, одухотворения государственной и общественной жизни, без чего она в его, как и в тютчевской, мысли развивается на языческих началах «темной основы нашей природы». В логике писателя «древней Римской империи» как языческой идее человекобожества противопоставлен Христос как Богочеловек и основанная Им Вселенская Церковь, чья духовная и нравственная сила, несмотря на гонения, оказалась столь великой, что языческая человекобожеская империя была вынуждена пойти на компромисс и принять христианство. Однако в результате схизмы компромисс стал нарушаться в Западной Церкви, в которой традиции древней Римской империи сказались в папстве, его перевоплощении в государство. «В восточной же половине государство было покорено и разрушено мечом Магомета, и остался лишь Христос, уже отделенный от государства. А то государство, которое приняло и вновь вознесло Христа, претерпело такие страшные вековые страдания от врагов, от татарщины, от неустройства, от крепостного права, от Европы и европеизма и столько их до сих пор выносит, что настоящей общественной формулы, в смысле духа любви и христианского самосовершенствования, действительно в нем еще не выработалось. Но не вам бы только укорять его [народ] за это <...> Он назвал себя крестьянином, то есть христианином, и тут не одно только слово, тут идея на все его будущее»[33].
С. Г. Бочаров сокращает и изменяет, как и в случае с Тютчевым, полномасштабный, «длинный» и одновременно конкретный контекст мысли Достоевского, прерывает цитату, отделяет от нее один фрагмент и делает нужный ему вывод, которого нет у писателя. Достоевский же говорит о благой миссии Византии, сохранившей Христа в Церкви для должного ориентирования государства и общества, и о такой же роли России, перенявшей эту эстафету в идее Третьего Рима. В логике Достоевского, как и Тютчева, ни о каком смешении и отождествлении христианского и церковного с государственным и племенным не может идти и речи. Напротив, Церковь по самой своей природе должна не терять «небесной» вертикальной связи со Христом как своим главой и не растворяться в «земной» горизонтальной ипостаси, в государстве или этносе (заражаясь их болезнями), а придавать им исцеляющее «темную основу нашей природы» целеполагание и одухотворяющий их деятельность смысл.
Переходя собственно к Тютчеву, следует еще раз подчеркнуть, что смысл «империи», ее законность или незаконность (узурпаторские претензии) связаны у поэта с Истиной христианского вероучения и неискаженного предания Вселенской Церкви (как особых фундаментальных источников права и оживления высших духовных свойств человека) — или с отступлением от них.
Тютчев рассматривает исторический процесс как смену великих мировых монархий и опирается на интерпретации 2-й (30 — 44) и 7-й (1 — 28) глав Книги пророка Даниила, дополняемые толкованием 2-го Послания апостола Павла к фессалоникийцам (2: 3 — 8) о «тайне беззакония», которая «не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» появление «сына погибели», то есть антихриста.
Для понимания его представлений о христианской державности необходимо иметь в виду сформированный на Востоке, при императоре Юстиниане (483 — 565 гг.), в шестой новелле Юстинианова Кодекса идеал монархической государственности как «симфонии» священства и царства, Церкви и императорской власти, обретающей источник, силу и смысл своей деятельности в служении Христу. В противоречивом единстве восточного наследования имперской идеи поэт подчеркивает не связь, а разделение между Римской (языческой) и Византийской (христианской) империями. Своеобразное претворение дохристианской языческой традиции Тютчев находит в западных монархиях, соединявшихся и одновременно соперничавших с отпавшей от вселенского единства католической Церковью («нечестивый и святотатственный поединок между Священством и Империей»).
Тютчев рассматривает Россию, сохраняющую в качестве своей духовной и исторической основы «неповрежденное» христианство, древние церковные заветы и предания, как прямую правопреемницу «наследия Константина» и третье воплощение (Третий Рим) «Ромейского царства» после завоевания Константинополя турками и падения Византии: она и призвана в конечных метаморфозах «четвертого царства» пророчества Даниила исполнять роль «удерживающего» от прихода «сына погибели» и «царства беззакония».
Согласно логике поэта, в нераздельности судеб священства и царства, неразрывности церковной и имперской истории православие занимает иерархически главное место, освящает понятие «законной власти», является «духом», оживляющим «тело» государства, наполняющим смыслом его деятельность, упорядочивая и сдерживая ее от падения в гибельную языческую самодостаточность. Поэт неоднократно подчеркивает онтологические и исторические преимущества (ими можно при должном их осознании воспользоваться — или, напротив, не воспользоваться на путях судеб «Русской звезды») славянских народов (прежде всего русского) благодаря их связи с «лучшим», неискаженным и неразвращенным христианством, обозначая (подобно «духу» или «телу») православие как «принцип», а славянство как соответствующую ему племенную среду.
Вместе с тем Тютчев прекрасно осознавал, что оскудение «духа» и «принципа» в «теле» и «среде», нарушение должной субординации между ними ведут к перерождению христианской империи, понижению ее целей и задач, определяют в ее эволюции «периоды слабости, остановок, помрачения». Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество, которое совершенно необходимо, но в своей вспомогательной для главного начала, а не абсолютизированной роли. Этатизм же вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» несут в себе свое собственное, до поры до времени не замечаемое, наказание, подобно судьбе древних языческих империй.
Тютчев неоднократно настаивал, что как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует», так и «вещественная сила» Власти без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. И лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии.
6
В представлении Тютчева Россия оставалась в XIX веке практически единственной страной, которая пыталась еще жить «с Богом», сохранять высшую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византийского христианства, не растерять свою самобытность восточной державы, опирающейся на религиозно-нравственный фундамент православия. По его убеждению, государственное будущее и мировое призвание России зависит именно от полноты осознания и действенного сохранения православной основы ее исторического бытия и цивилизационного своеобразия. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточная Церковь настолько соединилась с особенностями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа нации, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и будущим». Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его страна пока еще обладает главным — нравственным могуществом, которому должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь, и возможностью, оставаясь на своем историческом месте, трезво-сознательного отношения к революционным авантюрам на Западе.
По заключению Тютчева, в «теперешнем состоянии мира лишь русская мысль достаточно удалена от революционной среды, чтобы здраво оценить происходящее в ней»[34]. По сходному мнению Чаадаева, не только географическое и политическое положение, но и духовная дистанция, отделяющая созерцательную монархическую Россию от беспокойного революционного Запада («мы публика, а там актеры, нам и принадлежит право судить пьесу»), позволяет ей незамутненным взором оценивать европейские волнения: «...я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения»[35]. Ту же логику и почти в тех же словах выражал Жуковский, писавший наследнику престола сразу же после получения известий о февральской революции 1848 года во Франции: «Более, нежели когда-нибудь, утверждается в душе моей мысль, что Россия посреди этого потопа (и кто знает, как высоко подымутся волны его) есть ковчег спасения и что она будет им не для себя одной, но и для других, если только посреди этой бездны поплывет самобытно, не бросаясь в ее водоворот, на твердом корабле своем, держа его руль и не давая волнам собою властвовать»[36].
Однако отмеченные Тютчевым удаление от революционной среды и здравое отношение к ней размывались постоянной подражательной оглядкой «элиты» на Запад, ее нечувствием к нравственным законам жизни при ослаблении духовной вертикали, потерей иммунитета против трихин «незримой богини» Революции. И чем последовательнее рыхлилась историческая почва России, тем сильнее, как комментирует мысль К. Н. Леонтьева С. Г. Бочаров, в тютчевском трехчлене — Россия, Европа и Революция — третий член все более смещался в сторону первого, о чем и предупреждал Тютчев. Одну из важных причин течи в садящемся на мель государственном корабле российского самодержавия поэт видел как раз в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но становился его невольным и «невидимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, — отмечает он „естественный” закон духовного мира, — она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо»[37]. И «только намеренно закрывая глаза на очевидность <...> можно не замечать того, что власть в России <...> не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право — не в обиду будет сказано официальной формуле — исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности <...> Одним словом, власть в России на деле безбожна...»[38]
Духовно-нравственные законы бытия нередко воспринимались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запреты недальновидных чиновников. Тютчева не могли не коробить те особенности казенной, «полицейской» точки зрения, из-за которой устранялись от активного участия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравственных сил в особенности, дабы противостоять окружающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследовании журналистской деятельности И. С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого другого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, — это нечто близкое к безумию»[39].
На этом фоне Тютчева особенно удивляла «парадоксальная» зависимость власти от тирании пошлого либерализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Нельзя не предощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вместе, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, между тем, что есть и что должно бы быть, — одним словом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие»[40]. Что, собственно говоря, и произошло в 1917 году.
Можно с известной уверенностью предполагать, что, используя слова поэта, «книжный разум» и «долгое общение с неправдой» сделали прагматическую «элиту» современного мира необратимо невосприимчивой к выводам Тютчева о капитальных последствиях различных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, пристальное внимание к первичным духовно-нравственным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нисходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательности, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реализм» Тютчева, всецело обусловленный его христианским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «иллюзию», тогда остается постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандартам отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.
На самом же деле по большому счету христианское историческое мышление Тютчева, позволяющее обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жизни», дающее незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и призрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимо для осознания губительных закономерностей нашего времени.
Поэт принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных демократических или либеральных принципов. Потому столь многочисленны и настойчивы призывы поэта к России не изменять самой себе, своей изначальной миссии «Святой Руси», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь», что и означает прямое и полноправное наследование «венца и скиптра» Византии, а не геополитическую экспансию, как предполагает С. Г. Бочаров.
Тютчев предвосхищает Достоевского, который как бы задним числом иллюстрирует его мысль в статье «Утопическое понимание истории», рассматривая Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины»: «Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели могла бы требовать его от Европы? А вот именно — как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, — роль, предназначенная ей еще с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже и стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих <...> она — покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа <...> Это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, — как и представить не может иначе Европа <...> Нет, это будет <...> настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия»[41]. И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, — писал поэт С. С. Уварову, — я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способам, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения»[42].
И в вопросе о «русском море» и «славянских ручьях» акцентированные С. Г. Бочаровым чисто материальные способы единства (Берлинская стена, тоталитарная основа объединения СССР с Восточной Европой) в системе мысли Тютчева-пророка и антиутописта без первенствующего духовного единства приносят и, как убеждаемся, принесли прямо противоположные результаты, что является еще одним его предсказанием и уроком на будущее (и для «моря», и для «ручьев»). В письме к Е. Э. Трубецкой поэт говорит о желательности «более истинной, более сознательной, более национальной» политики официальных властей России по отношению к славянам и о предпочтительности «прямому вмешательству» в их дела расширения и углубления единящих духовных и культурных связей[43]. В письме же к Л. В. Тенгоборскому он подчеркивает еще одну важную сторону «выбора» славянских народов для будущего России и всего человечества: «Между тем подобный результат, привитие революционного принципа славянским народам, имел бы для современного мира последствия, которые невозможно исчислить. Ибо в отчаянной борьбе между Россией и революцией, где обе являются средоточием и силы и принципов, действительно нейтральными оставались до настоящего времени только эти народы... Очевидно, что та из двух сил, которая сумеет первой привлечь их на свою сторону, собрать их под своим знаменем, эта сила, повторяю, получит больше шансов выиграть великую тяжбу, при которой мы присутствуем...»[44]
Борьба между Христианством и Революцией продолжается и идет не между правыми и левыми, капиталистами и социалистами, националистами и интернационалистами и т. д., не за права и привилегии, а, как писал Гоголь, за человеческую душу. Следует трезво-сознательно отнестись (по возможности проблемно заостряя) к тому, что «злобная ирония истории», «незримая богиня», «демоническое начало», «трихины» и «микробы» склоняют ход истории ко «вторичной животности», неоварварству и языческому неоимпериализму через «темную основу нашей природы» и ослабление «нравственной пружины», от которой действительно зависит все (например, присутствие на всех уровнях принятия решений и властной вертикали при одинаковых профессиональных и деловых качествах, условно говоря, Гриневых, а не Швабриных неузнаваемо бы выправило скособоченную картину нашей жизни).
Однако все это невозможно без исцеления «темной основы нашей природы» и соответствующего стратегического выбора между волей к жизни и волей к смерти, между «просветлением» и «помрачением», между восходящим («с Богом») и нисходящим («без Бога») вариантами движения истории. И хотя надежды на такой выбор неуклонно тают, Бог не стесняет свободную волю человека и всегда оставляет шансы для достойного существования в возрожденной христианской империи среди языческих империй.
[1] Далее при цитировании указывается страница статьи.
[2] Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998, стр. 345.
[3] «Литературное наследство», т. 31-32. М., 1937, стр. 758.
[4] Гоголь Н. В. Собрание сочинений в 9-ти томах, т. 6. М., 1994, стр. 127.
[5] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1). М., 1988, стр. 422, 276, 330, 372 соотв.
[6] Единичный пример субъективной оценочности оказывается ошибочным, когда рецензент пишет, что «комментатор с сожалением констатирует „не оправдавшуюся впоследствии закономерность”» (187) в отношении российского Царьграда; однако если данная констатация и относится к комментатору, то сожаление принадлежит А. Ламартину; почему понадобилось соединить две отдельные позиции двух разных лиц в одну — не совсем ясно.
[7] Позиция, точка зрения (нем.).
[8] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 2). М., 1989, стр. 37.
[9] См.: Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886, стр. 198.
[10] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 567.
[11] Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах, т. 2. М., 1988, стр. 311.
[12] «Старина и новизна», 1915, кн. 19, стр. 205.
[13] См.: Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 198.
[14] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 366.
[15] «Я» — со всей ограниченностью не только его идеологических притязаний и рациональных теорий, но и прихотливых желаний, акцентированных, например, в «Записках из подполья» Достоевского.
[16] Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 137 — 138.
[17] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 206.
[18] Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 199.
[19] См.: Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 188 — 190.
[20] Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х томах, т. 2. М., 1984, стр. 14.
[21] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 334.
[22] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979, стр. 157. См. также об этом: Зубов Андрей. Размышления над причинами революции в России. Опыт восемнадцатого столетия. — «Новый мир», 2004, № 7 — 8.
[23] См.: Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 175 — 176.
[24] Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х томах, т. 2, стр. 239.
[25] «Независимая газета», 1993, 2 сентября, стр. 5.
[26] Бьюкенен Патрик Дж. Смерть Запада. М.—СПб., 2004, стр. 22.
[27] Там же, стр. 271.
[28] Там же, стр. 325.
[29] Там же, стр. 17.
[30] Там же, стр. 132.
[31] Там же, стр. 41.
[32] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 343.
[33] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 26. Л., 1984, стр. 169.
[34]Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. и письма в 6-ти томах, т. 3. М., 2003, стр. 147.
[35] Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989, стр. 157.
[36] Жуковский В. А. Сочинения в 6-ти томах, т. 6. СПб., 1885, стр. 540 — 541.
[37] Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х томах, т. 2, стр. 357.
[38] Там же, стр. 251.
[39] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 351.
[40] Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х томах, т. 2, стр. 234.
[41] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 23. Л., 1981, стр. 49 — 50.
[42] Тютчев Ф. И. Сочинения в 2-х томах, т. 2, стр. 176 — 177.
[43] См.: Аксаков И. С. Указ. соч., стр. 217.
[44] «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1), стр. 539.