Россия и цивилизация: лаборатория смысла

Когда однажды в будущем историки примутся писать историю идей (а вкупе с ними — настроений и ожиданий) в России начала XXI века, без этой книги им будет просто не обойтись. Комплексу представлений, связываемых со словом “цивилизация”, в этой истории — понятно уже сейчас — принадлежит одно из самых заметных мест. Столь же заметных, сколь, однако, и проблематичных.

Вообще, “цивилизационный анализ” — так звучит название дисциплины, имеющей возникнуть из преддисциплинарного хаоса прямо на наших глазах, — вещь загадочная. Прежде всего потому, что вопреки распространенному мнению о новизне этого подхода (его, кстати, разделяют и авторы представляемого сборника^[1]) даже отечественные ученые занимаются этим уже почти два десятка лет, о западных и говорить нечего. По меркам человеческой жизни срок квалифицированной рефлексии на эти темы (а не только идеологических рассуждений) вполне серьезный — можно бы уже и предварительные итоги подводить. Однако сборник заявлен как один из первых шагов — и в самом деле выглядит именно так. Даже — как предварительная разметка территории и оценка материала, которому только предстоит быть вовлеченным в работу.

Надежды на “видение универсума человека как совокупности локальных цивилизаций и представление истории человечества в виде процесса разворачивания и смены одних цивилизаций другими” (И. Яковенко) вообще возлагаются очень большие — хотя, надо признать, формулируемые не слишком конкретно. Эта “сфера гуманитарного знания, разворачивающегося на пересечении общей культурологии, философии истории, геополитики и других дисциплин”, как надеется Яковенко, “открывает новые познавательные возможности и перспективы научного исследования”. Почти ни одна из этих возможностей и перспектив не называется по имени — кроме разве надежды “соблюсти баланс между универсальными и специфическими характеристиками России” (Яковенко), ответить наконец на “проклятый” вопрос, “в силу каких фундаментальных факторов общества разделяются на первый, второй и последующий эшелоны модернизации?” (он же), и вообще выбраться из “кризиса парадигмы” и разобраться наконец с собственной идентичностью, проблема которой в очередной раз оказалась актуальной “в связи с распадом советской идеологии” (Н. Хренов).

Но в какой мере “цивилизационный анализ” в его нынешнем состоянии готов соответствовать этим ожиданиям?

Прежде всего, есть большие проблемы с проясненностью самых основных понятий, включая центральный концепт всей предлагаемой дисциплины: “цивилизация”. Нет ясности даже по такому насущному вопросу, как набор признаков, по которым “цивилизацию” следует отличать от иных общностей.

“В ходе общеисторического развития” на Земле — излагает суть “теории локальных цивилизаций” Яковенко — “формируется ограниченное количество особых, отличающихся друг от друга стратегий человеческого бытия”. Каждая, “доминируя на определенной, весьма значительной территории, оказывается фактором, задающим весь строй жизни”. (Мировая цивилизация — “целостность взаимодействующих между собой локальных цивилизаций”.)

Описание, как видим, недопустимо приблизительное: из него ни в малейшей степени не ясно, что стоит понимать под “стратегией бытия” и как она задает “весь” строй жизни. Согласно философу Александру Ахиезеру, цивилизация — 
“некоторая промежуточная форма организованного сообщества, логически занимающая место между всемирно-историческим процессом и отдельными обществами”. 
Кроме “мировой цивилизации” и составляющих ее “локальных”, он предполагает наличие “суперцивилизаций” и усматривает их на Земле две: “традиционную” 
и “либерально-модернистскую”^[2]. “Основополагающее различие между ними” — в “принципиально разной системе ценностей”. Другие основания для выделения “цивилизации” не названы.

“Решающий признак” цивилизации, “который, наряду с природным фактором, является основой, субстратом всех других” ее институтов — “культурных, экономических, политических, этнических”, — по-иному формулирует Владимир Патраков: это — город. “<…> термин цивилизация происходит от латинского civitas, что 
означает 1) гражданство, 2) гражданское общество, государство, 3) город. Отсюда историки и археологи, изучающие фактический материал, как правило, связывают цивилизационный этап жизни общества в первую очередь с урбанизацией”. Город (точнее — столичный город) у Патракова — не просто ведущий, но чуть ли не единственный и самодостаточный фактор, образующий цивилизацию и определяющий ее судьбы вплоть до распада. О сложном, в разных ситуациях наверняка различном взаимодействии его с другими факторами речи нет.

Различие между “культурой” и “цивилизацией” продумано крайне слабо: практически во всех текстах сборника эти термины и производные от них слова — синонимы. Нет, соображения о том, как отличить “цивилизацию” от “культуры”, все-таки есть. И. Яковенко считает, что культура — это “родовая стратегия человеческого бытия” (с какой степенью полноты раскрыто это понятие, мы уже видели), а цивилизации — “устойчивые варианты такой стратегии, ограниченные во времени и пространстве”. Но Яковенко — всего лишь один из двух, кто вобще пытается провести такое различие. Второй — культуролог Николай Хренов — отделывается от проблемы ровно одним предложением и решает ее прямо наоборот: “<…> сколько бы субкультур мы ни выявляли, все они функционируют в границах одной мегаобщности, мегасубкультуры, которая есть цивилизация”; “<…> мегасубкультура — это цивилизация, точнее, тип цивилизации”. Он же определяет культуру (если это вообще можно счесть определением) так: “<…> культура — это нечто вроде матрицы, сформировавшейся в далеком прошлом и программирующей коллективное поведение в настоящем”.

Нигде в книге мы не встретим внятного описания ни цивилизационных механизмов как таковых и во всей их совокупности, ни принципов их действия. Впрочем, историк и философ Эдуард Кульпин пытается разыскать корни “ценностей” и видит их в конечном счете “в специфических условиях взаимоотношений человека и природы”. Те, в свою очередь, “определяются динамикой демографического роста и характером взаимоотношений человека и природы” в разных аспектах — вплоть до “состояния климата в данный <…> исторический момент”. Демографический же рост “определяется социальными отношениями, технологией основного производственного процесса и биологическими законами”. Свое исследование Кульпин начинает со становления “системы основных ценностей” российской цивилизации, которое относит к XIV — XVI векам — к пришедшемуся на это время (точнее, на XVI — XVII века) “социально-экологическому кризису” и возникшему тогда “состоянию дефицита природных ресурсов”. К сложившимся тогда обстоятельствам он возводит и специфические отечественные отношения с “главной ценностью российской цивилизации”, “ценностью-объектом” — с государством^[3], и “отличия в потребности в знаниях в Европе и России”^[4]. Кстати, Кульпин — один из немногих, кто четко и достаточно объективно описывает исторически сложившуюся систему ныне действующих российских ценностей вкупе с путями их складывания, завершившегося, по его словам, при Петре I^[5].

Раз уж зашла речь о комплексном подходе к предмету, логично было бы ожидать, что в едином комплексе с “культурными” составляющими цивилизации: традициями, идеями, образами, словесностью, политикой, бытом и нравами… — всем, чем по долгу службы занимаются гуманитарии, — будет рассмотрено и то, что 
осмыслено науками естественными: география, геология, климат, экономика, пожалуй что, и антропология… Увы, этого почти не происходит.

Гуманитарии в сборнике — в решающем большинстве. Среди семнадцати 
его авторов — всего три географа (зато их работы, пожалуй, самые яркие). 
Это — Дмитрий Замятин^[6], Владимир Каганский, ведущий очень убедительную полемику с модным ныне евразийством^[7], и В. Патраков, рассматривающий пространственный, независимый от “идей и представлений” аспект исторического процесса^[8]. Особую нишу занимает Э. Кульпин, называющий свои исследования “социоестественными” и анализирующий социальные и смысловые процессы в их единстве с климатическими и экономическими обстоятельствами^[9] (к “цивилизационному анализу” в идеальном — междисциплинарном, объединяющем опыт разных наук — проекте он, пожалуй, ближе всех). Но они — в меньшинстве. Вместо того, чтобы осваивать непаханную пограничную область между 
гуманитарной и естественно-научной мыслью, цивилизационный анализ обживает порубежье публицистики, позволяя ей все более вторгаться на свою территорию.

Вообще складывается впечатление, будто авторы берутся решать проблему с чистого листа. Можно было бы привлечь опыт западных рефлексий и исследований (тем более, что все авторы сборника — люди более или менее “западнической” ориентации и разделяют представление о том, что для ясности самопонимания и правильного выстраивания собственной жизни нам стоит перенимать опыт западной “либерально-модернистской” цивилизации). Но это как раз и не делается.

Можно допустить, что полного согласия относительно сущности “цивилизации” нет не только среди российских исследователей, но и среди зарубежных, занимающихся предметом куда дольше нашего; что дело в чем-то более глубоком, чем непроясненность или невыработанность представлений о “цивилизации” в нашем отечестве. Скажем, в качестве самого понятия — в том его виде, в каком оно сложилось в европейской интеллектуальной традиции. Может быть, оно — хотя бы в силу накопленного избытка толкований — обладает некоторой “инерцией” непроясненности; а потому уже само по себе отягощает, делает заведомо неокончательной всякую новую попытку своего толкования. Столь заманчиво обещающее объективность, не представляет ли оно собой на деле ловушку для исследователя?

Правда, если нельзя совсем избавиться от тяжелого наследия “гиперинтерпретированности”, его можно по крайней мере проанализировать, выбрать из него нужное, а ненужное — аргументированно оспорить. Но во всем сборнике опыта предшественников и коллег по “цивилизационной” оптике касаются лишь двое авторов, и то вскользь: Хренов и Ахиезер. Хренов кратко излагает генеалогию цивилизационного анализа, как он ее себе представляет, причем главным персонажем этой интеллектуальной истории у него предстает американский политолог Сэмюэл Хантингтон, автор идеологемы “столкновения цивилизаций”^[10], по отношению к которому поставленные в один ряд Данилевский, Шпенглер и Тойнби оказываются смиренными предшественниками. Что, например, до Фернана Броделя, то он просто не упоминается. Упоминает его только Ахиезер, и то лишь в контексте рассуждений о том, что “сегодня не разработана система четких критериев, отличающих цивилизацию от других типов сообществ”, и что сам классик Бродель не составляет исключения, путаясь в понятиях^[11]. Хотя можно было бы добавить что-нибудь и о позитивном вкладе французского путаника в общее дело, особенно если учесть, что свою “Грамматику цивилизаций” (кстати сказать, учебник для выпускных классов лицеев — то есть сумму некоторых устоявшихся более или менее общезначимых представлений на сей счет) он издал еще в 1963 году^[12] и тому, как устроено 
понятие “цивилизация” и что в него следует включать, посвятил там по меньшей мере две главы.

Но как можно задаваться вопросами типа “возможно ли Россию относить к особому типу цивилизации?” и “всегда ли мы поступаем правильно, когда в очередной раз пытаемся встроить российскую цивилизацию в процессы вестернизации?” (Н. Хренов), и сокрушаться насчет упорной нерешаемости этих вопросов, не выработав хоть какого-то подобия общего языка для такого разговора, не говоря уже о надежном терминологическом инструментарии?

Мудрено ли поэтому, что Россия “как цивилизация” ни разу последовательно и развернуто, по ряду существенных и, что важно, разных пунктов, не сравнивается ни с какой другой из мыслимых цивилизаций — тем более, что ни одна другая и не выделена? В качестве самостоятельной цивилизации упомянута — именно упомянута, без долгих доказательств, — только Америка у Хренова^[13]. Он же, с другой стороны, говорит о “западной” цивилизации и, с третьей, об “исламской” — выделяя, стало быть, цивилизацию в первом случае — по государственному (континентальному?) признаку, во втором — по географическому, в третьем — по конфессиональному, а скорее всего, вовсе ни о каких признаках не задумываясь и следуя некоторым инерциям словоупотребления.

Вообще, на том, что Россия — по Ахиезеру, Пелипенко и Хренову, какая-то “недоцивилизация” или “неправильная” цивилизация (“промежуточная”, “неорганичная”, “изуродованная”, “неподлинная”, “зыбкая”, “неустроенная”, “фрустрированная”^[14], с криво установленными программами, находящаяся “лишь в преддверии Современности” (эпохи, в развитых странах уже миновавшей), с “заведомо неэффективными” — по крайней мере, на данном этапе своего существования — “жизненными стратегиями”^[15], с иллюзорно-мифологизированным пониманием себя и в силу этого “неспособная к позитивному взаимодействию с другими (обобщенным Другим)”^[16]), сходятся почти все авторы сборника. Причем чем более они публицистичны, тем охотнее сходятся.

В России, пишет Ахиезер, “не сложились достаточно глубокие почвенные формы перехода <…> к цивилизации с господством достижительных ценностей” — то есть “для реализации в стране либерально-модернистского проекта”. И потому-то “российская цивилизация остается постоянной проблемой всех и каждого, составляющих ее людей”. Ну да, а, скажем, цивилизация “либерально-модернистского” 
Запада, конечно, не проблема для самой себя, а уж тем более — для других, правда?

“…Если некоторые важнейшие экзистенциальные потребности человека не решаются в этой цивилизации веками, — восклицает Пелипенко, — и веками же идет бесплодный спор о том, каким путем идти, то как назвать такую цивилизацию?”

Пожалуй, лишь В. Патраков не высказывает — ни прямо, ни косвенно — никаких оценок, хотя он же — и единственный, кто уверенно предрекает России распад, причем без малейших алармистских обертонов, скорее даже наоборот^[17].

Оправдать несчастное отечество — увы, тоже вполне публицистично — пытается, кажется, только Н. Хренов. “Может быть, — задается он вопросом, — то, что мы считали негативными сторонами нашей цивилизации, связанными с низким статусом предпринимательской субкультуры, на самом деле является ее позитивной стороной? <…> сохранение традиционных ценностей в эпоху лидерства Запада, то есть сотворения нетрадиционной культуры, какой является Запад, всегда казалось архаичным и несовершенным. Но, может быть, лишь с точки зрения культуры чувственного типа?^[18] В новой ситуации „несовершенство” России способно предстать ее сильной стороной. Недооценка и непонимание, связанные с российской цивилизацией, возникают в силу того, что наша культура является по отношению к Западу альтернативной”^[19].

“Попытка определить, к какой из <…> двух суперцивилизаций^[20] отнести Россию, — пишет Ахиезер, — сталкивается с принципиальной трудностью. Специфика России заключается в особом типе отношений между пластами двух суперцивилизаций, которые мы находим в российском обществе и каждая из которых здесь стала в какой-то форме и степени элементом социокультурной целостности. Российское общество характеризуется конфронтацией, расколом между социальными и культурными элементами двух суперцивилизаций, разрывом смыслового поля общества, существованием застойных противоречий. Общество оказалось не в состоянии осмыслить и преодолеть этот раскол”. “Россия исторически превратилась, — делает он вывод, — в страну промежуточного типа, в особую форму промежуточной цивилизации”.

Выглядит это примерно так: сначала конструируем вполне умозрительную схему, а затем испытываем принципиальные трудности от того, что живое явление в нее, оказывается, не умещается.

Вообще Ахиезер выделяет в России, с одной стороны, “исторически сложившуюся традиционную (вечевую) культуру, воспроизводящую традиционное общество, ценности, <…> систему отношений, традиционный образ жизни” (было бы интересно узнать, где автор усмотрел в нынешней России традиционную вечевую культуру, а заодно и традиционный образ жизни), с другой — культуру “либерально-модернистскую”, для которой “характерно <…> прямо противоположное отношение к собственному развитию, к личности, к целям и т. д.” Эту последнюю автор без оговорок считает более “правильной”, поскольку принимает за точку отсчета для оценки российского бытия ценности, характерные — по его же словам — именно для нее: “развитие”, “новизну”, “достижения”.

“Российская цивилизация, — вторит ему Пелипенко, — состоящая из двух плохо пригнанных друг к другу слоев, никогда (здесь и далее курсив мой. — О. Б.) не была внутренне органичным и системно организованным целым. Каждый слой, живя собственной жизнью, отторгал другой”. “Цивилизационные слои переплетались, сталкивались, конфликтовали, но никогда не образовывали органического целого”. Сам Пелипенко располагает Россию “где-то на <…> шкале” “переходных состояний” между “состоявшимися” и “несостоявшимися” цивилизациями.

Честно говоря, во всем этом больше перестроечных идеологем по поводу нашей неправильности, чем научного анализа, который, если говорить совсем уж строго, в некоторых текстах не виден вовсе.

Вообще, складывается впечатление, что “спор, каким путем идти”, продолжающийся с переменной интенсивностью всего-то века два, навязали даже не социуму, а прежде всего самим себе отечественные интеллектуалы-западники. Но и его назвать бесплодным никак нельзя. Вот, например, эта книга — тоже плод. Как и те реакции, которые она, надеюсь, вызовет.

Хочется все же думать, что книга состоялась в определенном жанре — хотя и не совсем в том, в котором была заявлена. Это — жанр черновика: одна из самых, между прочим, интересных, динамичных и плодотворных форм отношения к жизни. Черновику на роду написано нарушать границы и пренебрегать правилами; растормаживать мысль и провоцировать ее на неочевидные движения. Он — лаборатория смысла. Если хоть что-нибудь в этом сборнике вызовет квалифицированные возражения — его культурная задача будет выполнена.