КНИЖНАЯ ПОЛКА ОЛЬГИ БАЛЛА

КНИЖНАЯ ПОЛКА ОЛЬГИ БАЛЛА

₊9

М е р а б К о н с т а н т и н о в и ч М а м а р д а ш в и л и. Под редакцией Н. В. Мотрошиловой. М., «РОССПЭН», 2009, 438 стр. («Философия России второй половины XX века»).

Сборник, посвященный Мамардашвили, кажется, занимает в серии, посвященной советским философам второй половины ушедшего столетия, особое место — как и сам его герой среди своих современников. Проблематичная, не ложащаяся, кажется, ни в какие заготовленные рамки личность Мераба Константиновича сделала совершенно невозможным хрестоматийный глянец и спровоцировала большое разнообразие представленных в сборнике взглядов.

«Мир» Мамардашвили, признается автор введения к сборнику и его составитель Нелли Мотрошилова, предстает сегодняшним взглядам не просто как «спорный», но как «неожиданный, странный» и даже «неприемлемый». Теперь, спустя целых двадцать лет после смерти философа, оказывается, только предстоит, по словам Анатолия Ахутина, «освоиться» в этом мире, «наметить его топографию, уяснить кое-какие законы, царящие в нём». Впрочем, на самом деле нет ничего удивительного в том, что такая работа по-настоящему начинается, может быть, именно сейчас, когда злоба его дня уже отодвинулась от нас достаточно далеко и все ожидания, которые проецировала на Мамардашвили его многочисленная, разнородная и далеко не всегда философская аудитория, в основном стали достоянием прошлого.

Естественно, над феноменом Мамардашвили коллеги-философы размышляли и раньше. Поэтому читатель найдет в сборнике статьи, написанные еще в девяностых в связи с тем, что тогда начали выходить в свет расшифрованные и отредактированные «устные» его тексты: «Кантианские вариации», «Лекции о Прусте», «Лекции по античной философии»… — и сможет представить себе, как менялось восприятие смыслового наследия Мамардашвили с течением времени.

Очень достойны внимания статьи Михаила Рыклина и Эриха Соловьева. Рыклин интересен прежде всего тем, что показывает вписанность Мамардашвили в позднесоветскую культуру — гораздо большую, чем это, пожалуй, было заметно его современникам, — и зависимость его ценностей и установок (в частности, столь характерной для него идеализации западного мышления и западной жизни) от некоторых специфически позднесоветских обстоятельств. Кроме того, он выявляет в мышлении неверующего Мамардашвили характерно христианские черты, анализирует особенности «устного» мышления своего героя, показывает неизбежность и органичность этой устности; анализирует его отношения с метафизикой, которую тот «едва ли не первым заставил говорить <…> на русском языке», и демонстрирует, что резкая политизация этого независимого философа в последние годы глубоко укоренена во всей его ценностной системе. Соловьев же берется поместить мыслителя «в матрицу течений, школ и персонажей» современной ему западной философии и описывает философию Мамардашвили — принципиально бежавшего системостроительства — как тоже своего рода систему: «экзистенциальную сотериологию».

А еще того интереснее, что в сборнике представлены и тексты зарубежных авторов. Уже само их наличие позволяет ответить на сакраментальный вопрос скептиков, значил ли что-то по-настоящему Мамардашвили за пределами того своеобразного советского контекста, в котором он сформировался и в котором стал таким значительным событием.

М е р а б М а м а р д а ш в и л и. Очерк современной европейской философии. М., «Прогресс-Традиция»; «Фонд Мераба Мамардашвили», 2010, 584 стр.

Линию осмысления наследия Мераба Мамардашвили продолжает книга, которую хорошо читать вместе с предыдущей или, по крайней мере, сразу после нее: это первая публикация лекций о европейской философии, прочитанных философом для студентов ВГИКа в 1978 — 1979 годах.

В то время как типовые преподаватели сообщали аудитории устоявшиеся представления о том, повинуясь каким закономерностям одни философские системы сменяют другие, Мамардашвили, по обыкновению, решал собственные задачи и выводил своих слушателей — а заодно и себя — из инерций. «Я постараюсь, — заявил он в самом начале, — не рассказывать тексты, а выявить некоторые основные сквозные идеи, которые являются стержнями современной философской культуры, пронизывают одинаково все направления, являются их, скажем так, кристаллизациями, которые в разных выражениях, разных формах встречаются у разных авторов и в разных философских направлениях, создавая тем самым некоторое единство стиля современной философской мысли».

Разумеется, это единство он реконструирует по-своему — подчиняя эту задачу той, которую ставил и решал вообще всегда: «…я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое философия, независимо от того, какая она — европейская или не европейская, старая или новая и критикуемая нами или не критикуемая». То есть — та самая истинная философия, которая — всегда поверх и помимо «философии учений и систем».

Здесь мы как раз имеем возможность проследить, как на очередном материале — «современной европейской философии, ее основных направлений и школ» — осуществляются, испытывают себя и взаимодействуют друг с другом ведущие авторские идеи. В данном случае — две главные.

Это — рождение современности как особого исторического состояния, с только ему свойственными возможностями и невозможностями — и «вечно возобновляющееся, но ничем не гарантированное», по сути внеисторическое «событие сознания». И то и другое, кстати, — единократное событие. В этом можно узнать еще одну сквозную мысль Мамардашвили: однократность, (трагическая) единственность бытия и смыслообразующего усилия. Соединяются две эти темы опять-таки в очень характерный для автора мотив: осуществление акта сознания и есть начало подлинной исторической жизни. Надысторическое мыслительное усилие, по сути, создает историю.

В этой же книге мы найдем два классических мамардашвилиевских текста в их обновленном облике. Беседа с Улдисом Тиронсом «Одиночество — моя профессия» впервые публикуется здесь в полном варианте, а в знаменитой лекции «Вена на заре ХХ века» исправлены ошибки и восстановлены купюры более ранних публикаций. Вводный текст от редактора, которым на сей раз выступила дочь философа Елена Мамардашвили, рассказывает об особенностях и трудностях подготовки лекций к публикации, а заключительная статья Виктории Файбышенко «Современность и своевременность» представляет анализ их смысловой структуры.

Д а н и и л А н д р е е в: p r o e t c o n t r a. Составление, вступительная статья, комментарии Г. Г. Садикова-Лансере. СПб., «РХГА», 2010, 1180 стр. («Русский путь»).

Это — первый научно подготовленный свод публикаций об одном из самых ярких и странных персонажей русской культурной и духовной истории ХХ века, включающий в себя примерно столько же разделов, сколько было видимых миру сторон у этой мало с кем сопоставимой личности.

Вообще складывается впечатление, что в рамки сегодняшней культуры Даниил Андреев вписывается с изрядными сложностями.

Как о человеке в его человеческих связях рассказывает о Данииле Андрееве его вдова, Алла Андреева. В разделе «Культурный фон» — многоаспектном до известной размытости, как всякий культурный фон, — говорится о смысловых и символических устремлениях времени, в которое пришлось жить Андрееву, о месте, которое в этом времени занимал он сам, о культурно-родственных ему фигурах. Отдельно рассматривается «Литературный контекст» его поэзии и прозы. В разделе «Религиозный дух» церковные и светские авторы осмысливают нетривиальные отношения Андреева с традиционной религией, и в частности с каноническим православием. Православным он явно был, по крайней мере по крещению, воспитанию и вообще изначальной включенности в традицию, но располагался внутри этой традиции очень уж на свой лад — настолько, что один из авторов, протодиакон Андрей Кураев, вовсе отказывает ему в принадлежности к христианству, а «Розу мира» клеймит как «типичный пример сектантской литературы». Претензии о. Андрея к герою книги вообще экзотичны: мистика, визионера и поэта он упрекает в отсутствии «рациональных аргументов, подтверждающих свои тезисы и анализирующих контрдоводы оппонентов», и более того — «научности» и «проверяемости». Ну-ну. Более снисходителен к Андрееву профессор Московской духовной академии, литературовед Михаил Дунаев, соглашающийся признать «Розу мира» «религиозной фантастикой», которая даже «весьма занимательна», но вскоре вслед за этим утверждающий, что, «поддавшись своим эзотерическим соблазнам, Андреев погубил себя как поэта», — «ложь миражных описаний обесценивает подчиненную им поэзию». Впрочем, ему довольно жестко возражает в своей статье А. В. Кольцов^[1]; а протоиерей Валентин Дронов считает, «что в творчестве Даниила Андреева не было кощунства, и с православной точки зрения оно — гениальный вклад в русскую и мировую культуру».

Куда интереснее позиции внеконфессиональных авторов, например Михаила Эпштейна, который корректно и уважительно рассматривает Даниила Андреева в контексте русского эсхатологизма и вообще предлагает исходить из доверия к его опыту. Очень любопытна статья Сергея Маркуса о том, как опыт Андреева соотносится с исламом, причем в ней с самого начала (и совершенно, по-моему, здраво) говорится, что «адаптировать его опыт в рамках одной религии — задача бессмысленная и заведомо обреченная на неудачу».

Раздел «Философский фундамент» целиком занят исследованием А. В. Кольцова «Динамическая метафизика бытия. Философское осмысление и обоснование „Розы Мiра” (так в тексте. — О. Б.) Даниила Андреева», в котором его воззрения представлены как стройная метафизическая система.

Кроме всего прочего, в книгу включено приложение «Северный Царь» — антология художественных и эпистолярных текстов Андреева, посвященных Петербургу, а также своего рода андреевский персональный лексикон — список его неологизмов и окказионализмов, правда, не всех, а только тех, что упоминаются в текстах сборника.

Читатель же, кроме многообразных представлений о самом Андрееве, получает и еще нечто, ничуть не менее любопытное: слепок с разнообразия сегодняшних его прочтений, с современных запросов к нему — а следовательно, и с нашего нынешнего интеллектуального и духовного состояния вообще.

А н д р е й П а в л е н к о. Возможность техники. СПб., «Алетейя», 2010, 224 стр.

Московский философ Андрей Павленко продолжает своей книгой нетривиальную линию в понимании техники, начатую еще в первой половине ХХ века нашим соотечественником — о. Павлом Флоренским и двумя немцами — Мартином Хайдеггером и Фридрихом Дессауэром. Тут, правда, стоило бы говорить не столько о линии, сколько о сплетении линий, истоки у которых были довольно разные. Все эти мыслители, хотя и современники, сойдись они вместе, вряд ли вполне поняли бы и приняли друг друга — но кое к чему общему они, друг друга не зная, все же пришли. Тем более что стимулы к этому у них были, по существу, общие.

Наиболее чуткие люди западной цивилизации, к концу XIX столетия создавшей между человеком и природой мощную, самовластную и самоцельную техническую прослойку, уже на предыдущем рубеже веков начали чувствовать потребность в том, чтобы примирить технику с библейскими истоками своей цивилизации и культуры — и с самим существом человека, как они его понимали. Потребность эта была тем более настоятельной, что чуждость, а то и враждебность техники человеку к тому времени стала слишком уже бросаться в глаза. На поверхностный взгляд уж точно.

Поэтому оказалась нужна своего рода терапевтическая культурная работа — правда, так и не ставшая (случайно ли?) магистральной в западной мысли, а оставшаяся где-то на ее почти экзотической окраине.

Такая ее маргинальность удивительна, ибо отношение к технике, предложенное участниками этой работы, очень органично для нашей культуры с ее двуедиными — библейскими и античными — корнями. Возобладали подходы куда более поверхностные: с одной стороны, отвержение техники как начала, разрушительного для человека, отчуждающего его и от природы, и от собственной сущности, и, с другой — принятие ее на том простом основании, что от нее много пользы и удобства. От чего, разумеется, техника не переставала быть проблемой, и связанное с ней культурное напряжение тоже никуда не исчезало.

Терапия, предложенная Флоренским, Хайдеггером и Дессауэром, состояла в том, что каждый из них восстанавливал исходную цельность человека — как вида, — его техники и его мира; укоренял технику не просто в практической надобности и даже не только в природе человека, но прослеживал ее корни вплоть до глубин самого бытия и тех отношений с ним, что органичны именно для нашей техногенной культуры.

Фактически, однако, эта терапия не состоялась как таковая: линия Флоренского — Хайдеггера — Дессауэра, как и было сказано, не стала ни ведущей в европейском философском дискурсе, ни даже принадлежащей к сколько-нибудь центральным его областям, и воздействие техники на современного человека, как и его зависимость от нее, по сию минуту ощущаются как травмирующие.

Поэтому оказывается необходимым интеллектуальное предприятие Андрея Павленко. Он вступает в спор с преобладающим в западной мысли пониманием техники, которое восходит к Марксу и среди ныне живущих представлено, например, немецким философом Гюнтером Рополем и согласно которому источник техники — только и исключительно человеческое сознание с присущими тому, как водится, заблуждениями. Павленко же делает предметом своего анализа онтологическое значение техники, вырабатывает для этого терминологический инструментарий и берется показать, что техника — «самостоятельная форма бытия сущего», связанная с самой его онтологической структурой. Поэтому работа человека с ней — одна из существенных форм его работы (и диалога) с самим собой. «Направляя конструирующего мир человека», она «вплотную подводит его к собственной границе».

Техника, утверждает автор, «возможна как незапрещающее позволение бытия» — как выведение на поверхность собственных его глубинных возможностей.

Из этого выведения, кстати, отнюдь не следует с непременностью тип рационализма, развившийся в европейское Новое время и многим кажущийся единственно возможным. Не предполагаются им и те «космофобия и антропоцентризм», то «пренебрежение к природе и надменное самовозвеличивание» разума, которые в итоге поставили его на службу им же порожденной техники и заставили его «работать на Сверхиндивида», а «неповторимого человека» привели к антропологическому вырождению: превратили его в «цивилизьяну, которая самозабвенно отдается техническим способам дезиндивидуации». Путь, приведший к «техническому рабству», полагает Павленко, — это вообще «авантюра с совершенно не свойственными» разуму задачами.

Все могло — и может — быть иначе. «Двери „возможности техники”» способны быть открытыми с другой, «неожиданной стороны» — она может быть поставлена на иные основания. Укоренена в этичном, «одушевленном», заботливо-чутком — и, главное, не доминирующем и не побеждающем — отношении к миру. 

С в е т л а н а Н е р е т и н а, А л е к с а н д р О г у р ц о в. Реабилитация вещи. СПб., «Мiръ», 2010, 800 стр.

Вслед за своего рода реабилитацией техники, проведенной Андреем Павленко, естественно обратиться к работе других философов — Светланы Неретиной и Александра Огурцова, которые предприняли восстановление в правах явления и понятия вещи. В тех же самых правах, что и техника у Павленко: в правах на онтологический анализ, на укоренение в бытии.

Отчего вдруг вещь нуждается в реабилитации? Собственно, от того же, отчего и родственная ей техника: от запущенной разлаженности отношений с ней — а значит, и с самим собой — современного западного человека. Ведь не только в нашей стране «семидесятилетнее господство марксизма» «привело к тому, что и мы, и наши соотечественники считаем вещь чем-то важным для потребления, но не больше» (с этого утверждения авторы и начинают свою книгу), — такое отношение — проблема общецивилизационная.

Вообще «поворот к вещам» — сквозная тема катастрофического XX века, известная по крайней мере с 1940-х годов (вспомним хотя бы переводившуюся у нас десять лет назад книгу Франсиса Понжа «На стороне вещей»^[2], впервые вышедшую в оккупированном Париже в 1942 году и очень знаковую для самочувствия европейцев того времени). Вполне вероятно, человек этого столетия, с характерной для него проблематичностью ориентиров, обратился к вещи в поисках насколько возможно безусловной, осязаемой опоры. Между прочим, мне давно кажется, что столь проклинаемое интеллектуалами потребительство с его обостренным до преувеличения интересом к вещам — одна из сторон этого поиска. Другую сторону того же процесса — по видимости, но лишь по видимости, далекую от первой и никак не связанную с ней, — представляет знаменитый онтологический поворот современной мысли, в русле которого движутся и наши авторы, и ранее упомянутый Андрей Павленко. Человек стремится оправдать свою предметную среду, найти ей такие корни, которые выходили бы за пределы сиюминутного существования.

Неретина и Огурцов в своей монографии не только обозревают основные линии в интерпретации вещи, сложившиеся за века западной интеллектуальной истории (от Платона и Аристотеля — до постмодерна), но и осмысливают ее как «фундаментальную онтологическую единицу философского анализа». Возвращая вещь в философское сознание, они выявляют ее связи с другими универсалиями: космосом, миром, природой, бытием. Они предпринимают попытку собрать разные известные европейской мысли аспекты вещи воедино и срастить их в целостность: «...вещь чувственного восприятия расширяется до вещи, репрезентируемой памятью, вещь памятуемая — до вещи воображаемой, вещь, конституируемая воображением, до идеальных объектов теории, конституируемый предмет — до вещи, конструируемой дизайном».

Все это интересно уже как работа с пластикой понятия — и представляет собой часть работы более общей, которую авторы начали несколько лет назад книгой «Пути к универсалиям»^[3] и которую книга о вещи — как об одной из универсалий — собственно, и продолжает.

Р о с с и й с к а я и м п е р и я ч у в с т в. П о д х о д ы к к у л ь т у р- н о й и с т о р и и э м о ц и й. Сборник статей. Под редакцией Яна Плампера, Шаммы Шахадат и Марка Эли. М., «Новое литературное обозрение», 2010, 512 стр. (Научное приложение. Вып. LXXXIV).

Если уж мы говорим об оправдании (и тщательной смысловой проработке) предметной среды как большой, очень много чего в неочевидном единстве включающей в себя, тенденции современной западной мысли, то одной из ее частей безусловно должен быть признан еще один «поворот», даже «бум» — «эмоциональный». То есть — пристальный интерес гуманитарных и общественных наук, «не говоря уже, — пишут составители сборника, — о естественных», к эмоциям. Затронувший на Западе «философию, литературоведение, искусствоведение, музыковедение, гендерные исследования, cultural studies, социологию, культурную антропологию» и много чего еще, этот бум, с обыкновенным опозданием, добрался и до нашего отечества. Впрочем, опоздание в данном случае кажется мне скорее преимуществом: по крайней мере, оно дает возможность оценить уже состоявшийся опыт в научном осмыслении эмоций со стороны — и не повторять уже сказанного.

Итак, у чувств, оказывается, есть культурное и историческое измерение. Со взглядами на это удивительное обстоятельство зарубежных и отечественных исследователей знакомит нас сборник материалов конференции — кстати, первой в России — «Эмоции в русской истории и культуре», которая была организована Франко-российским центром гуманитарных и общественных наук и Германским историческим институтом и прошла в Москве в апреле 2008 года. Отечественных и иностранных участников здесь примерно поровну, так что не так уж мы и отстали.

Сборник об империи наших чувств — тоже первый на русском языке. Этим отчасти, надо полагать, и объясняется своеобразная его энциклопедичность, стремление охватить вниманием чувства весьма разные и проявляемые при чрезвычайно разных обстоятельствах (единственное ограничение — все анализируемое происходит в Новое время; нижняя граница происходящего — XVIII век, с небольшими экскурсами во времена более ранние). В поле одного взгляда здесь помещены столь разные вроде бы вещи, как страсти (и «эмоциональные сообщества») советских футбольных болельщиков конца 1940-х — начала 1950-х, «упоение бунтом» при разгромах винных складов во время революции 1917 года, особенности переживания обид провинциальной дворянкой XVIII столетия и воздействие на русских зрителей киномелодрамы «между Серебряным веком и авангардом».

Соединение разнородного позволяет видеть, что все это на самом деле об одном: о связях между условным и безусловным; между вполне сиюминутными чувствами и большими историческими смыслами, которые человек — при помощи чувств — присваивает и обживает, встраивается в них как их полноправный носитель. На размышления именно об этом — а тем самым и о структуре человеческой природы — способны навести нас материалы статей, авторы которых, впрочем, все сплошь от столь далеко идущих обобщений воздерживаются.

М а й к О’ М а х о у н и. Спорт в СССР. Физическая культура — визуальная культура. Перевод с английского Е. Ляминой, А. Фишман. М., «Новое литературное обозрение», 2010, 296 стр. («Культура повседневности»).

На «симбиотическую связь между визуальной культурой и спортом», замечает автор, обратили внимание — да, конечно, не отрефлектировали ее как следует — еще советские карикатуристы 1950-х (книга Майка О’Махоуни начинается с описания карикатуры на незадачливого художника, который не успевал нарисовать с натуры быстро бегущего спортсмена). Его же собственная книга посвящена советскому спорту как культурному и социальному феномену — в большом многообразии его связей, но по преимуществу — в его визуальных проекциях.

Спорт, существуя в культуре (а в советское время он существовал прямо-таки в самой ее сердцевине), оставляет на разных культурных поверхностях множество своих отпечатков, по которым впоследствии можно реконструировать очень многое, выходящее за пределы спорта как такового. Это относится скорее всего к любой культурной практике, но О’Махоуни прав: для советского времени спорт в самом деле — одна из наиболее знаковых практик. В визуальных «репрезентациях физкультуры и спорта» автор усматривает «обширное поле для исследования» не только «ценностей и смыслов», которые в советское время ассоциировались с этими занятиями, но и всего «культурного производства», выстроенного вокруг них.

К исследованию «сложных взаимоотношений между спортом как официально одобренной социальной практикой и спортом как культурным продуктом» он привлекает широкий диапазон по преимуществу визуальных источников, включающий в себя, кроме живописи, скульптуры, фотографии, мозаики в метро, также «литературу, кино, музыку, моду, а также значки и посуду». По изменениям характера образов он прослеживает изменения значений, которые в разные эпохи приписывались спорту, а в них, в свою очередь, видит симптомы перемен в идеологическом, культурном и историческом самочувствии страны.

В книге О’Махоуни (к сожалению, нам ничегошеньки — ни в предисловии, ни в послесловии, ни даже в аннотации не сказано о том, кто это такой) симпатична прежде всего объемность взгляда и — при несомненной тщательности анализа — отсутствие категоричных и пристрастных оценок советской жизни, взгляда на нее свысока и стремления «развенчивать мифы». Прекрасно отдавая себе отчет в мифологичности множества аспектов советской культуры (видел ли кто-нибудь культуру без мифологичных аспектов?), он ясно видит и то, что мифы нуждаются не в «развенчивании», но в понимании. Он объективен, насколько вообще возможно быть объективным (даже теперь, спустя двадцать лет после краха советской власти, это не так легко и не так распространено, как хочется видеть), и анализирует советский мир с его обыкновениями, как анализировал бы, скажем, Древнюю Грецию: просто как культурную форму со своими особенностями. Думается, для понимания это наиболее продуктивно.

«Я н и к о м у т а к н е п и ш у, к а к В а м…» Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., «Центр книги Рудомино», 2010, 544 стр.

Сергей Николаевич Дурылин и Елена Васильевна Гениева писали друг другу всего восемь лет: с 1925-го по 1933-й. Переписка, вначале чрезвычайно интенсивная, к началу 1930-х сошла почти на нет и наконец — когда Дурылин переехал в Москву и оказался со своей подмосковной корреспонденткой почти в одном городе — прекратилась, сменившись личным общением, которое продолжалось до конца жизни Сергея Николаевича.

Спустя много лет внучка Елены Васильевны, давно уже выросшая и ставшая директором московской Библиотеки иностранной литературы, — Екатерина Юрьевна Гениева нашла эти письма и поняла, что их нельзя не издать.

Сергей Дурылин (1886 — 1954) — писатель, искусствовед, религиозный мыслитель — на протяжении всей жизни вел интенсивнейшую переписку с очень широким кругом весьма нерядовых корреспондентов. Среди них были и философы — о. П. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, и поэты — Б. Л. Пастернак, М. А. Волошин, Б. А. Садовской, и художники — М. В. Нестеров, К. Ф. Богаевский, Р. Р. Фальк, П. Д. Корин, и музыканты — Н. К. Метнер, П. И. Васильев, А. Ф. Гедике, — причем со всеми он разговаривал на равных. Но Елене Васильевне он действительно писал так, как, пожалуй, никому другому.

Кем она была? Просто человеком. Да, она была хорошо образована, знала французский и немецкий, занималась переводами. Но ни значительной культурной роли, ни претензий на что-то подобное у нее никогда не было. Формально нигде не служила, воспитывала детей, помогала в работе мужу — ученому-гидрологу.

Может быть, они любили друг друга, хотя она всю жизнь была замужем — за очень хорошим, но довольно далеким от нее человеком, а он, монах в миру, женат (по-настоящему, а не формально) никогда не был. Во всяком случае, эти люди просто оказались нужны друг другу как самые адекватные собеседники. Такое — хотя и очень редко — все-таки бывает.

«Мне не хватает, — записывал он в томской ссылке, — воздуху, надышенного ею, не хватает следов ее руки на бумаге… не хватает, просто, бумаги, бывшей в ее руках…»

Из писем, встретившихся спустя много десятилетий под одной обложкой, получилась книга о подводных течениях жизни.

То есть: там очень много о жизни как таковой — в повседневных подробностях, в нераздельности внутреннего и внешнего, — как дневник, только интенсивнее, потому что себе себя же достаточно и просто обозначить, а другому приходится себя выговаривать и объяснять — да еще тянуться через разделяющее расстояние. О разговорах и книгах, о мыслях и музыке, о несчастьях и надеждах, о погоде и запахах — обо всей густой, сиюминутной, исчезающей жизни, о которой так удивительно бывает каждый раз понять, перечитав ее, записанную, что никуда она на самом деле не исчезает.

А подводные течения — то, на чем все эти подробности держатся и движутся, что выговаривается их языком. Потому что ничем другим этого не выговорить.

Э т и с т р а н н ы е с е м и д е с я т ы е, и л и П о т е р я н е в и н н о с т и. Эссе, интервью, воспоминания. Составитель Г. Кизевальтер. М., «Новое литературное обозрение», 2010, 432 стр.

Книга об одном из самых (уж не самом ли?) интенсивных по объему внутренней жизни советских десятилетий собрана из воспоминаний «свидетелей и участников славного и благородного безумства тех лет», как выразился составитель сборника, художник, эссеист и фотограф Георгий Кизевальтер. О семидесятых годах ХХ столетия пишут участники тогдашней интеллектуальной и художественной жизни — неформальной, разумеется: именно этому пласту жизни семидесятые обязаны своей репутацией уникального времени.

Подумаешь, грешным делом, — хотя, разумеется, такие мысли следует от себя гнать, — что ничто так не способствует избытку и яркости внутренней жизни (и даже не только личной, но и социальной — о ней-то, собственно, и речь!), как скудость и заторможенность жизни внешней, которыми (скудостью и заторможенностью) семидесятые тоже славятся. Да вот и сами свидетели времени подтверждают: «Вообще говоря, где бы вы нашли, — восклицает художница Ирина Нахова, — еще более благоприятную среду для искусства, чем в то время?» «В начале 1970-х годов, — вторит ей художник Александр Косолапов, — каждая встреча сулила новую неожиданность открытия, как будто в сумрачном небе появлялись какие-то звезды».

Разумеется, они друг другу противоречат, наперебой и взахлеб вспоминая свое время, — писатели и поэты, коллекционеры и искусствоведы, музыканты и художники. Понятно, что к каждому из них время обернулось разными своими сторонами и даже теперь, эпоху спустя, совсем не у каждого вызывает добрые и ностальгические чувства.

Да и пусть. Главное, что читатель благодаря всему этому имеет шанс составить себе множество разных представлений. О том, что и как тогда, например, читали (время-то было читательское, книжное по преимуществу! — по сию пору человек, выросший в семидесятые, не в силах перестать чувствовать прочитанную жизнь более острой и настоящей, чем та, что не собрана в буквы). Как распределялись ценности внутри тогдашнего круга чтения. Как общались. Какую музыку слушали и ценили. Конечно же, как без этого, — каковы были отношения с властями и внехудожественным социумом. Как переживалось и структурировалось пространство и время этого общения и какова, стало быть, оказывалась психогеография семидесятых — она ведь у каждого времени своя. («В каком-то смысле конкретные пространства, в которых мы собирались, были важнее самих людей, — признается Ирина Нахова. — Люди создавали эти пространства, и те перенимали их индивидуальные свойства и превращались в специфические метки на карте Москвы».) Как прорастали друг в друга, друг друга формируя, идеи и художественная практика, вообще — внехудожественная и художественная жизнь.

«Времени передумать все заново и взглянуть на специфичность (с какой-то стороны — и местечковость) <…> русского искусства» семидесятых, пишет Кизевальтер, было — с тех пор, как они стали прошлым, — и впрямь «предостаточно». Теперь уже можно просто заново переживать это время в чужих (да, кстати, и в собственных) воспоминаниях — и находить в себе, и уже не гнать ее прочь, ту мысль, что скудных и неплодотворных времен не бывает вообще. Дело единственно в качестве их проживания.

_–1

А л е к с а н д р Д ь я к о в. Ролан Барт как он есть. СПб., «Владимир Даль», 2010, 318 стр.

Самарский исследователь Александр Дьяков, известный также книгами о Бодрийяре, Фуко и Лакане^[4], на сей раз представляет биографию их соотечественника и соратника по постструктурализму Ролана Барта.

Понять Барта, определяет автор свой подход, «можно, лишь обращаясь к его письму, а не к тем или иным теоретическим конструкциям, которые он создавал в разные периоды своего творчества с тем, чтобы от них отказаться» — тем более что и «строгим систематиком» он «никогда не был». И вообще, «если мы хотим получить образ Барта как он есть», самое разумное, как предлагает один его французский биограф, — «вырвать Барта-семиолога у семиотики, Барта — апостола Текста — у текстуальности и т. п.». И вырывает.

Несчастье в том, что Дьяков с самого начала почему-то избирает в отношении своего героя высокомерный, судящий тон, доходящий иной раз и до заметного пренебрежения. И поверхностен он был, и вторичен, и неискренен в своих идейных пристрастиях; да и малодушен — даже на «„изготовление себя” (в том смысле, в каком Фуко говорил о „заботе о себе”) у него никогда не хватало мужества». «Барт по своим склонностям и стилю жизни всегда был мелким буржуа (в чем и сам нередко признавался), однако чувствовал себя обязанным (в сартровском смысле) исповедовать левые идеи. И исповедовал, правда без особого успеха»; «Барт всегда скользил по поверхности дискурсов, не углубляясь в один из них»; «эта манера брать „взаймы” (не всегда возвращая долг) у окружения порой даже вызывает сомнения в ценности творчества самого Барта».

Как ни жаль, такие вещи обыкновенно не проходят без последствий для смысловой структуры текста и смыслового же его качества. Так оно и получилось: Барт предстает изрядно упрощенным — и как мыслитель, и как личность.

Основную часть книги — вслед за предисловием, которое автор почему-то посвящает главным образом доказательствам несостоятельности теоретических притязаний структурализма, — составляет пересказ биографии героя, в основном — по известной книге «Ролан Барт о Ролане Барте»^[5] и его не переведенным до сих пор у нас дневникам (за что, кстати, автору спасибо — теперь мы получили возможность хотя бы отчасти прочитать их по-русски).

И ладно бы это сопровождалось серьезным анализом. Увы — из сказанного так и остается по большому счету неясным, с какой стати вокруг этой вполне легковесной фигуры столько разговоров и отчего вдруг этот человек, «который не был ни сильным теоретиком, ни писателем в традиционном значении этого понятия, который, по правде говоря, даже не оставил нам ничего, кроме своего взгляда», как-то умудрился оказать «значительное влияние на всю современную гуманитарную мысль».

Не лучше ли было, не слушаясь ничьих советов, оставить семиотике — Барта-семиолога, а текстуальности — Барта — апостола Текста? Было бы, вероятно, конструктивнее. И вот бы еще при этом уважать своего героя — он это немного заслужил.