ВНЕМЛЯ АРФЕ СЕРАФИМА

Белый Александр Андреевич — литературовед, критик. Родился в Одессе в 1940 году. По профессии химик, кандидат химических наук. В 1988 году вошел в состав Пушкинской комиссии при Институте мировой литературы РАН. Статьи публиковались в ежегоднике «Московский пушкинист», журналах «Вопросы литературы», «Нева» и других изданиях. В 1995 году вышла книга «Я понять тебя хочу». Живет в Москве.

АЛЕКСАНДР БЕЛЫЙ

_*

ВНЕМЛЯ АРФЕ СЕРАФИМА

Большой эмоциональный отклик до сих пор вызывает вопрос, почитаемый за вершину философствования о Пушкине: «…как мог он не слыхать о преподобном Серафиме, своем великом современнике?» В такой форме он был сформулирован одним из известнейших русских философов и православных богословов Сергеем Булгаковым^[1]. Ответ самого вопрошавшего таков: «Очевидно, не на путях исторического, бытового и даже мистического православия пролегала основная магистраль его жизни…»^[2]. Если это понимать так, что Пушкин не был тенденциозным (церковно ангажированным) писателем, то утверждение справедливо. Если же речь идет об индифферентности к православию, то оно поспешно. Была ведь другая фигура, высшая в церковной иерархии того времени, чья заочная встреча с гением-поэтом все же состоялась. В размышлениях Булгакова она названа: митрополит Филарет. Казалось бы, ничто не мешало взглянуть на встречу Филарет — Пушкин в избранной плоскости и уже отсюда выйти к ответу на поставленный кардинальный вопрос.

Оказывается, мешало. Одно из препятствий заключалось в том, что «личная его [Пушкина] церковность не была достаточно серьезна и ответственна»^[3]. По этой причине «взор его в жизни церковной не устремился дальше Святогорского монастыря и даже м. Филарета»^[4]. Что значит «даже»? Что фигура митрополита Московского Филарета была какой-то легковесной, на которой стыдно было задерживаться такому гению, как Пушкин? Неужели Пушкину для «предстояния» подходили только Серафим Саровский да Господь Бог?

Рассуждения одного из самых авторитетных представителей русской религиозно-философской мысли Сергея Булгакова мы выбрали как живую иллюстрацию давней и устойчивой тревожности общей ситуации в этой пограничной области культуры. Находясь в точке соприкосновения светского поля с церковным, эта область оказалась под жестким прессингом «предмнений», то есть заранее сформированных «программ» мысли и поведения фигур той и другой стороны. Так, Пушкин, как атеист и язычник, должен быть всегда прав (или всегда неправ) перед «архаистом»-священником. Не важно, имеем ли мы дело со Священником-персонажем («Пир во время чумы») или живым «монахом» Филаретом. Скажем о том же, но более определенно, чтобы искажения обозначились рельефнее: из-за «предмнений» Пушкин и Филарет оказываются лишены такой мелочи, как «свобода совести». Они не могут поступить самостоятельно, или, что то же самое, их самостоятельность игнорируется. Потери при таком подходе едва ли возместимы.

С предположения, что «свобода совести» все же у них была, мы и займемся диалогом Пушкина с митрополитом Филаретом.

Предыстория такова. В 1828 году Пушкин пишет стихотворение «Дар напрасный…»^[5]. В конце 1829 года оно публикуется журналом «Северные цветы на 1830 год». Там их прочитал митрополит Московский Филарет и написал для Пушкина стихотворное «увещеванье»^[6]. Об этом стало известно Е. М. Хитрово, которая пригласила Пушкина прийти и ознакомиться с мнением первоиерарха русской церкви. Пушкин ответил отказом, сопроводив его замечанием: «Стихи христианина, русского епископа, в ответ на скептические куплеты! — это право большая удача» (Х, 799). В ироническом свете этой фразы само событие приобретает оттенок анекдота, смешная сторона которого слагается из двух компонент: несоответствия поступка «епископа» его сану (первое лицо в церковной иерархии «унизилось» до того, чтобы заметить ординарное событие — какие-то «скептические куплеты») и второй — вторжения в область, лежащую вне сферы компетентности митрополита. Насмешливое отношение могло бы сохраниться и после прочтения дарственных «вирш», но реакция Пушкина была иной — он ответил стихами на стихи.

Письмо Пушкина к Е. М. Хитрово датируется второй половиной января 1830 года. Под стихами к Филарету Пушкин поставил дату — 19 января. То есть где-то между 15 и 19 днями января Пушкин все же попал к Е. М. Хитрово, прочел «вразумление» митрополита и написал собственный ответ. Сколько времени ушло на обдумывание? Если верить комментаторам, Пушкин написал стихи по просьбе Хитрово, то есть сразу же по прочтении. Похоже, что все так и было. Но торопливым свой ответ Пушкин не считал. Через месяц он публикует его в «Литературной газете» под заглавием «Станцы», а в 1832 году вводит в 3-ю часть «Стихотворений Александра Пушкина». Иными словами, стихи были написаны очень быстро, но с полной ответственностью за их содержание. В таком случае мы должны допустить, что в Пушкине по мере чтения стихов Филарета шла переоценка их смысла. Исчезла ирония, предубежденность уступила место признательности. Такая резкая перемена могла произойти только при условии, что поступок и стихи Филарета попали на вспаханную почву, то есть коснулись круга вопросов, актуальных для Пушкина. Отсюда следует, что «анекдот» меняет свою суть и предстает как «сложный случай совести»^[7].

Он сложный не только потому, что его отгадка неочевидна. Осенью того же 1830 года на основе «анекдотов» подобного рода будут написаны четыре «маленькие трагедии». Три из них были задуманы давно и фигурировали в перечнях замыслов поэта. Особняком стоит последняя — «Пир во время чумы». Не упоминаемая в планах, она была создана, что называется, в один присест. Главные герои этой последней пьесы — Священник и мирянин (Вальсингам). Автобиографической параллелью к их противостоянию как раз и выступает «случай», сведший митрополита и поэта. Указав на эту перекличку, В. Непомнящий писал (в первом издании своей книги): «Тут все так близко и так похоже, что трудно не предположить взаимодействия между впечатлением жизненным (стихотворный диалог с Филаретом) и художественным (от трагедии Вильсона)»^[8]. Связав все вместе, мы вправе считать, что январский обмен посланиями был лишь частью спора, окончательная точка в котором была поставлена через несколько месяцев. Заметим, однако, что «Пир…», при ближайшем рассмотрении, как-то размывается, теряет смысловую определенность, ибо Пушкин оставляет «мирянина» в состоянии «глубокой задумчивости» — ни «да» ни «нет». Похоже, что мы имеем дело с загадкой в загадке, и нам есть над чем глубоко задуматься.

С этой позиции несколько иначе видится смешная сторона происшествия. Анекдотичной она может выглядеть, если бы вмешательством в личные дела поэта митрополит нарушил некое «право», соблюдение которого Пушкин (да и многие другие) считал обязательным. На это адвокат Филарета мог бы заметить, что претензий на нерушимость такого «права» Пушкин иметь не мог, ибо за год до того сам позволил себе вмешательство в чужую епархию, точнее — в епархию именно митрополита. В путевых записках к «Путешествию в Арзрум» содержался фрагмент с рассуждением о том, что проповедь Евангелия могла бы оказать благотворное цивилизующее воздействие на восточные народы. Русская церковь в этом отношении была пассивна, что и вызвало энергичную иеремиаду Пушкина: «Лицемеры! Так ли исполняете долг христианства?» (VI, 740). Отсутствие полномочий на речи такого рода Пушкин видел и отвел возможные возражения опережающим самооправданием: «Предвижу улыбку на многих устах. <…> не всякий и не везде имеет право говорить языком высшей истины — я не такого мнения. Истина, как добро Мольера, там и берется, где попадается» (VI, 741). Мотивировка слабая. На «добро Мольера» он имел право как писатель, но не как проповедник. Возможно, именно из-за слабости аргумента этот фрагмент так и остался в черновике и в окончательный текст «Путешествия...» не вошел.

Право на вмешательство в чужое дело (поэта) продумано Филаретом более основательно. В проповеди «Слово во вторник недели о слепом» (тоже в 1829 году) он вел очень близкую тему — об импульсе к действию, когда прямой обязанности в действовании нет. «Слепой сидел и просил милостыни. Господь Иисус проходил мимо. Не видно, чтобы слепой призывал Его или просил об исцелении. Не было, по-видимому, никакой причины останавливаться. <...> Но Господь останавливается и говорит: Мне подобает делати. Почему же так? <...> потому что есть случай сделать доброе дело; потому что доброго дела, которое можно сделать в теперешний час, не должно откладывать до другого <…>: потому что случай к добру может пройти, и с утраченным случаем утратилось бы добро, которому он благоприятствовал»^[9]. В авторе стихотворения «Дар напрасный, дар случайный…» он вправе был увидеть «слепца» и сделать вывод, что ему подобало делати. Отсюда следует, что первый аспект анекдотичности недействителен.

Остается вторая анекдотическая возможность, а именно то, что церковный иерарх высшего чина снизошел (умалился) до разговора с незаметным мирянином. Это и есть «большая удача». Но тогда пушкинские ответные стихи, в особенности их заключительный аккорд, приобретают черты какого-то гротескного подхалимажа: «И внемлет арфе серафима / В священном ужасе поэт».

Препятствием волне неприятных ощущений от «лобового» смысла пушкинской строки служит некоторая несогласованность «арфы» и «ужаса». «Арфа» (да еще в ряду с «елеем») никак не предполагает столь сильного «отрицательного удовольствия». Между тем поставленный в завершение стиха, то есть в сильную позицию, «ужас» как бы венчает всю смысловую картину. Что имел в виду Пушкин?

В. Непомнящий указал на важность в ответе Пушкина мотива «самоумаления». Суть в том, что митрополит «спустился со своей высоты, умалился до второстепенного стихотворца и приблизился к нему [Пушкину] с увещеванием — понимая, по всей вероятности, что здесь случай непростой и человек непростой»^[10]. Эта трактовка, однако, не «схватывает» обусловленности «ужаса». Но, будучи совершенно естественной, она помогает острее ощутить потребность в дополнительном материале, в цитате, которая помогла бы связать «снисхождение» митрополита с эмоциональным всплеском поэта. Характер цитаты, ее общий смысл близок к тому, что пытался донести до паствы сам митрополит в «Слове на Рождество Христово» (1826). В нем говорилось о том, что Христос, придя к людям, умалил себя до раба и «на столь чрезвычайное умаление великого не можно смотреть без особенного чувства удивления, простирающегося или до умиления, или до ужаса» (III, 66) (курсив мой. — А. Б.). В пределах этой модели спуск Филарета с высоты духовной, чтобы «силой кроткой и любовной смирить буйные мечты» поэта, получает высокий смысл. Дело не в поэтическом умении, а в «подражании Христу», в снисхождении иерарха до разговора с рабом (поэтом), то есть человеком более низкого (по религиозным и мирским меркам) уровня.

Заметим, что Филарет отталкивался от речения ап. Павла («Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек» — Флп. 2: 5 — 7). Но у ап. Павла ничего не сказано о «чувстве удивления», вмещающем весь спектр — от «умиления» до «ужаса». Этот эмоциональный риторический оборот принадлежит самому Филарету. Отсюда правомерно предположение, что, отвечая Филарету, Пушкин оперирует образами из «Слов» самого митрополита. Просмотрим под этим углом зрения все стихотворение с самого начала. Первая строфа:

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей (III, 165).

Считать эти строки аллюзией на «Дар напрасный…» (что означало бы покаянный отказ от их содержания) едва ли справедливо. В послании Филарета слов о скуке, изнеженных звуках и пр. тоже нет. Но в письмах и проповедях митрополита именно они привлекаются для описания падения грешного человека. Пример из письма: «Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая страстями, мрачна и смутна как хаос…»^[11]. А вот из проповеди: «Чтобы небесное иметь и в мыслях, и в желаниях, и в делах, для сего надобно земному человеку переменить и дела, и желания, и самые мысли. Не спорю, что это нужно и что это не совсем легко. Но что же делать? Взойти на высоту труднее, нежели упасть в бездну. Итак, лучше ли упасть в бездну?» (II, 198).

Вторая строфа — о том, что даже из «бездны» поэт прислушивался к голосу проповедника:

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал.

Третья строфа:

Я лил потоки слез нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

Начальная строка о «слезах» звучит как реакция на упрекающее слово митрополита. Вместе с тем она производит впечатление усложненной, вычерченной по церковному лекалу. «Слезы» — одна из самых частых тем любимого Пушкиным Ефрема Сирина. По характеристике Григория Нисского, непрестанно плакать для Ефрема было то же, что для других дышать воздухом. У Сирина грехи человеческие именуются ранами совести. В одной из проповедей говорится: «Сбрось с себя бремя грехов, принеси молитву и смочи слезами загнившие язвы»^[12]. Подобный мотив использован и Пушкиным не только в ответе Филарету, но и в написанном незадолго до этого стихотворении «Воспоминание»: «И с отвращением читая жизнь мою, / Я трепещу и проклинаю, / И горько жалуюсь, и горько слезы лью…» (III, 59).

В текстах Ефрема Сирина найдется и нить, связующая «раны» и «елей»: «…хотения мои хуже ран, которые вовсе не терпят врачебных перевязок»^[13]. Елей, как известно, — наиболее чистая часть масла, выжимаемого (выбиваемого) из плодов маслины. В переносном смысле — бальзам успокоительный, успокоение боли, но может означать и преувеличенную любезность, приторную ласковость в речах, слащавость. Пушкинский стих допускает оба варианта. Во втором случае капля елея «портит» всю третью строфу. А как у Филарета?

Образ елея встречается чуть ли не в первой его известной проповеди (1803). Примечателен он тем, что основан тоже на феномене «умаления»: «Душа, тихо прикасающаяся ранам болящих, возливающая вино и елей на струпы смердящие, есть душа милосердая. Отворотившийся от болящего Левит и возливший вино и елей на раны его Самарянин представили две различные между собою картины сострадательности и ожесточения к человеку. <…> Сей Самарянин есть тот самый Целитель небесный, который из единого благоутробия сошел к страждущему миру, больному, по всему свету простертому, и сонмы неизлечимых болезней врачевал помазанием своей бесценной крови» (I, 274). Эта образность оправдывает выбор высокого значения «елея».

В четвертой строфе «елей» раскрывается как «кроткая и любовная сила»:

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты.

Вместе с тем переход от этой строфы к началу завершающей и самой сильной строфы:

Твоим огнем душа палима,

Отвергла мрак земных сует, —

кажется резким скачком — он не заложен в метафоре «елея». Как в случае «ужаса», в разгадке «опаленности» логично прибегнуть к текстам Филарета.

«Смирение буйных мечтаний» — это процесс, происходящий в душе поэта под действием слов «учителя». Об учительстве, и в частности фарисейской страсти к учительству, идет речь в «Слове», прочитанном Филаретом в феврале 1825 года. Там и содержится образ, говорящий о том, кто и кем палим: «Исайя по воззванию Божию соглашается быть послан [учительствовать], и то не прежде, как чудесно будучи очищен и воспламенен пламенем Серафима» (II, 364). Если так, то в стихотворении Пушкина «пламя» серафима переносится на Филарета, то есть за ним признается право (не фарисей) на учительное слово.

Именем серафима совершенно закономерно завершается все стихотворение:

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

Заметим, что именно у пророка Исайи Пушкин заимствовал для своего «Пророка» образ шестикрылого серафима. Он является «на перепутьи» и человека-поэта превращает в Пророка. В частности, тем, что «угль, пылающий огнем, / Во грудь отверстую водвинул» (II, 340). Этого нет у Исайи, у которого идет речь об очищении человека с нечистыми устами: «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, / И коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6: 6 — 7).

В ответе Пушкина Филарет уподоблен серафиму: душа внемлет его палящему слову, очищается и отвергает «мрак земных сует».

Итак, мы видим, что, при внешней комплиментарности, стихотворение «Во дни забав…» сложно по внутренней оркестровке, по весомости в ней «чужого голоса». Оно смотрится как вежливый ответ, данный с учетом как сана Филарета, так и его пастырских «Слов». Отсюда понятно, почему Вяземский посчитал стихи Пушкина «милым мадригалом». Весьма уместно тут его замечание, что «многие писатели, мало жившие в свете, мало обращавшиеся с людьми, не умеют отличать условных речей от настоящих»^[14]. Пушкин, при обширности его круга общения, был, конечно, в числе тех, кто хорошо знал оттенки светских «условных речей». Но если разговор с владыкой не предполагал выхода за пределы светской вежливости, то меняется вся ситуация. Становится совершенно очевидным факт, что для понимания послания Пушкина к Филарету совершенно не обязательно знать содержание ни самих стихов Пушкина 1828 года, ни вразумляющего слова Филарета к Пушкину. Ведь там говорилось о неслучайности дара жизни, о собственной вине поэта перед подателем дара, о необходимости заново обратиться к Богу. Ни один из этих мотивов не возникает в стихах Пушкина к Филарету. А это значит, что диалог не состоялся.

Но ставить здесь точку было бы оплошностью.

По свидетельству Вяземского, Пушкин был «задран» стихами его преосвященства, который пародировал его стихи о жизни. «Задран» значит неприятно задет. Как известно, Пушкин был «злопамятен», то есть старался рано или поздно расквитаться с «обидчиком»^[15]. Вполне возможно, что так произошло и в данном случае. Если верить Н. В. Сушкову, биографу владыки, Филарет назвал свое стихотворение «Пушкин, от мечтаний перешедший к размышлению», а наставления — опровержением философствования Пушкина. Знал или не знал об этом Пушкин, но спор с Филаретом он продолжил именно на этом уровне. В «Пире во время чумы» есть несколько мотивов, позволяющих говорить о преемственности тематики, заданной религиозно-философской концепцией митрополита.

На «Пир во время чумы» Пушкин «сердился»^[16]. В самом деле, для светского умонастроения пьеса мрачновата. Жуковский успокаивал, уверяя, что она едва ли не лучше «Каменного гостя». Его, хорошо знавшего «кладбищенскую поэзию» английского сентиментализма, «могильный» оттенок пьесы Пушкина не смущал. В английской поэзии «могила» как бы делила общество на два лагеря: весельчаков-оптимистов, не желающих ничего знать о смерти, и их оппонентов, поэтов-пасторов. К ним причисляют и Вильсона, автора поэмы «Город чумы», фрагмент которой Пушкин «перевел» в свою пьесу. Сравнение оригинала и перевода сразу выявляет один существенный момент. У Вильсона действие происходит в зачумленном городе, а у Пушкина никаких деталей разгула чумы нет. Вводной ремаркой задана общая сцена: «Улица. Накрытый стол. Несколько пирующих мужчин и женщин». Эта улица, по словам участника пира, — «Безмолвное убежище от смерти, / Приют пиров, ничем не возмутимых». Отсутствие прямых указаний на эпидемию позволяет думать, что название пушкинской пьесы метафорично, дано как взгляд на жизнь с конца, со стороны смерти: человек смертен, следовательно, жизнь «смертельно больна» и представляет собой «пир во время чумы». Ввиду обреченности человека его бытие может быть уподоблено жизни на кладбище, о чем и проповедует Священник.

^{Ругаетесь над мрачной тишиной,}

^{Повсюду смертию распространенной!}

^{Средь ужаса плачевных похорон,}

^{Средь бледных лиц молюсь я на кладбище}

^<…>

Я заклинаю вас святою кровью

Спасителя, распятого за нас:

Прервите пир чудовищный… (V, 420)

Представление о поэте, творящем по наитию, избавляет читателя от необходимости давать себе отчет в преднамеренности авторского построения пьесы, в данном случае — ее тяжелой атмосферы. Это и привело критику к восприятию главного героя, пирующего во время чумы, как романтического злодея, нарушающего общепринятые этические нормы. При таком упрощении противостояние Священника и Вальсингама теряет смысл, ибо противоборствующие стороны не имеют точек соприкосновения; не ясно, в чем состоит интерес автора и куда он ведет. Но если кладбищенский фон был результатом сознательного выбора, то откуда идет «звон»?

Ясно, что метафора чумы — христианского происхождения, а ее источник должен быть хорошо известен «пастве». Этим признакам не отвечает ни английский сентиментализм, ни мало кому известный Вильсон. Для русского читателя можно указать лишь на один непосредственно доступный источник — проповеди митрополита Филарета. В одно из сказанных им «Слов» стоит заглянуть сразу.

В августе 1825 года в московском Успенском соборе им было произнесено «Слово в день успения Пресвятой Богородицы», где речь велась об «истинном воскресении». Имелось в виду воскресение духовное, достигаемое «чрез умерщвление плоти отречением от ее удовольствий, чрез веру в Воскресителя и любовь к Нему». Филарет — проповедник изощренный, ставит трудные вопросы перед собой и паствой, и ответы его столь же неординарны. В данной проповеди он дает одно из таких «предельных» разъяснений: «Странное учение, скажут, может быть, люди, не знающие иной жизни, кроме той, которая звездным светом и стихийною теплотою движется в плоти и крови; странное учение, которое весь мир живущих человеков превращает в кладбище, наполненное движущимися мертвецами, и советует мертвым заботиться о своем воскресении!» (курсив мой. — А. Б.). Формулировка, исключительная по своей важности. Она показывает, что кладбищенская атмосфера пушкинской пьесы не есть произвольная выдумка поэта. Еще более важно, что это уже не метафора, а с а м а р е а л ь н о с т ь, ее преломление в сознании истинного христианина. «Да! — соглашается Филарет. — Странно сие для тех, которые, по выражению Апостола, ходят в суете ума их, помрачени смыслом, суще отчуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их (Еф. 4: 18). Но может ли находить сие странным тот, кому не странно учение Господа Иисуса?» (II, 399).

«Пир…» — едва ли не единственный случай в творчестве Пушкина, когда сведения о прототипе обретают первостепенную значимость, так как дают информацию, заполняющую «белые пятна» самого произведения. Вне ассоциации с Филаретом пушкинский Священник — лицо неясное, один из многих представителей русского духовенства, которых, как писал Пушкин Чаадаеву, «нигде не видно, ни в наших гостиных, ни в литературе», то есть «не принадлежащих к хорошему обществу» (Х, 651, 867, 881). Благодаря прототипу мы не можем не отнестись к пушкинскому служителю церкви совершенно иначе — признать в нем христианина аскетического типа, уникальным примером которого и был митрополит Филарет. Его кредо заключалось в том, что «вера во всей полноте своего догматического содержания должна стать живым началом и средоточием жизни»^[17]. Мы опираемся на суждение прот. Г. Флоровского, давшего очень важный для нашей темы портрет митрополита Филарета: «В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачею жизни <…>. Филарет не только богословствовал, — он жил богословствуя»^[18]. Здесь надо бы взять крупными буквами слова «вновь» и «задача жизни», свидетельствующие о том, что до Филарета духовная ситуация была далеко не в лучшем состоянии. Не зная всего этого, читатель охотно повторит за Цветаевой, что Священник «говорит по долгу службы, и мы не только ничего не чувствуем, но и не слушаем, зная заранее, что он скажет»^[19]. К Филарету все это не относится. Только вызывающий всеобщее уважение иерарх мог заново придать религиозной проблематике настоящий жизненный накал.

В этом контексте исключительный интерес представляет заданный Пушкиным необычный поворот пьесы, состоящий в том, что ее центром сделан конфликт Священника с прихожанином. Отказ от превосходства первого над вторым означает, что обе фигуры уравнены в значительности. «Правда» Священника потеряла присущую ей непререкаемость, а человек, не обладающий местом в церковной иерархии, посчитал возможным и допустимым высказать Священнику свои собственные соображения. Чем обеспечена правомерность равенства Священника и мирянина в делах веры?

Для понимания серьезности вопроса надо отдать себе отчет в том, что подобное равенство равноценно «свободе совести». Она есть феномен европейский, непривычный для православия с его опорой на послушание учителю, на умаление частного голоса. Тут в правах «скромность», доведенная Грибоедовым до афористической формулы: «…не должно сметь свое суждение иметь». Отсюда вывод: русский читатель мог бы понять ситуацию только в том случае, если в его сознание нечто подобное уже было привнесено. И вот тут становится принципиально важным знакомство со стратегией обращения с верой, развитой не на Западе, а в России и не кем иным, как митрополитом Филаретом. Он «всегда подчеркивал н е о б х о д и м о с т ь б о г о с л о в с т в о в а т ь, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни. <…> Только в таком постижении и разумении складывается христианская личность, складывается и образуется „совершенный Божий человек”. Любимый оборот Филарета — „богословие рассуждает”, — и эта заповедь „рассуждения” дана не немногим, но всем»^[20].

Посмотрим под этим углом зрения на «палинодирование»^[21] Филаретом «Дара напрасного…». Оно построено как раз на обыгрывании мотива «своей воли»:

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал^[22] (курсив мой. — А. Б.).

По воспоминаниям Н. В. Сушкова, послание было не возражением, а опровержением философствования Пушкина. Отсюда и призыв — самому же поэту исправить исходную ошибку:

Вспомнись мне, Забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум...

Тогда все встанет на место:

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум!

В «Слове», произнесенном в 1839 году, Филарет высказал свое кредо предельно прямо: «…если ты усвоил себе веру сердцем, то вследствие сего надлежит <…> вселитися Христу верою в сердце твое, то есть внести в него Свою благодать, Свой свет, силу и жизнь, Свое мудрование, любовь и добродетель...» (VI, 122). На это «Слово» опирался Г. Флоровский в последней из приведенных нами цитат. На него же ссылался архимандрит Феодор (Бухарев) в рассуждениях о «современности в отношении к православию», величая при этом Филарета «великим современным учителем отечественной церкви»^[23]. Архимандрит Феодор — один из тех студентов, которых митрополит Филарет обучал самостоятельному философскому мышлению, чтобы они «и сами были бы одновременно не только профессорами философии, но и философами в реальном смысле слова». С именем Филарета связывают формирование преемственной линии русской «философской школы в полном смысле слова»^[24].

В призывах к «испытанию словом и размышлением» Филарет заходит настолько далеко, что находит его даже у Иисуса Христа. Евангельскую фразу «И рече Иисус: кто есть коснувшийся Мне?» он преподносит как «изыскание», проводимое богочеловеком. Вопрос, отсюда следующий, ставится так: «Неужели Ты, Господи, сый Божия Премудрость, не ведаешь, кто прикоснулся к Тебе? И еще: неужели Ты, сый Божия Сила, так предан во власть человеков, что они могут почерпать и, так сказать, похищать из Тебя сию Божественную силу без Твоего сведения и соизволения?» (I, 74, фрагмент взят из проповеди 1814 года). Весь каскад поворотов мысли прекрасно иллюстрирует уровень красноречия Филарета, его бесстрашие в постановке перед паствой трудных религиозных вопросов. А представление Христа как исследователя, помимо сказанного, имеет еще один важный аспект. Оно позволяет оценить смелость и новизну уже не филаретовского, а пушкинского образа Христа из стихотворения «Мадона»: «…он с разумом в очах», провоцирующего читателя на вопрос: нужен ли разум Всесильному?

Мы уже не в первый раз сталкиваемся с ситуацией недоказуемой, но явно ощутимой связи между словесными мирами Пушкина и Филарета. Аккуратнее было бы сказать — не самой связи, а ее возможности. Но само ощущение едва ли случайно.

В одну из проповедей 1814 года митрополит Филарет ввел небольшой экскурс о «времени и случае», о чем рассуждал так: «Что есть случай, как не сила невидимая, сокрытая в действиях видимых, но не предвидимых, тень руки Вседержителевой, облачение Провидения?» (I, 192). В вопросе дан и ответ. Все это рассуждение — продолжение известной темы веры в невидимое. Но оно может быть представлено и как концепция истории. Именно в этом качестве оно предстает у Пушкина: «...невозможно ему [уму] предвидеть случая — мощного, мгновенного орудия П р о в и д е н и я» (VII, 147, разрядка моя. — А. Б.).

Но вернемся к «своему мудрованию». Что оно значит, если выйти за пределы церковной ограды? Приснопамятную «свободу совести». Парадоксальность ситуации складывается из двух составляющих. Во-первых, для России первой трети XIX века принцип личной свободы совести был абсолютно чужд. Во-вторых, парадоксально то, что об этом принципе заговорил представитель высших кругов Православной церкви. Церковная жизнь кажется настолько далекой от процесса становления общественных свобод в России, что мы не можем двинуться дальше, не сообщив необходимых сведений о жизни и деятельности митрополита Филарета, соотносимых со свободой совести.

Выходец из семьи священника, он воспитывался в духе той «старо-протестантской» богословской школы, который приняло православие во времена Петра I^[25]. Из серьезных научных воздействий — Вольф и его последователи. Их влияние отразилось в стремлении к логической ясности речи и суждений^[26]. В 1809 году он получает философскую кафедру Санкт-Петербургской семинарии. В том же году приобретает латинское издание И. Канта и, отказавшись от вольфианских учебников, начинает работать с семинаристами по Канту. Этот шаг был значительным явлением для духовной школы того времени: семинарии и академии Канта еще практически не знали.

Кант — протестант, вырос в семье, исповедовавшей пиетизм, в котором основная тяжесть приходится на утверждение прямой внутренней связи верующего с Богом. В преобразованной форме эти представления сказались в разработке Кантом философии автономной личности. Следствием из нее был отказ от патернализма в его разнообразных проявлениях, таких как подчинение чьему-либо суждению, воле или авторитету как в светской, так и в церковной жизни. Человек должен научиться пользоваться своим умом. Как видим, Филарет, выдвигая тезис «собственного мудрствования», оказался в очень близком соседстве с Кантом. Установка Филарета на рассуждающее богословие кажется русским вариантом того отношения к религии, которое Кант обозначил как «вера в пределах разума». Различна только акцентировка: если Кант хотел ограничить права разума, чтобы очистить место для веры, то Филарет решал обратную задачу высвобождения в вере места для разума.

Русское общество, не подозревая о том, принимало идеи Канта из рук Филарета. Блестящую иллюстрацию тому дают воспоминания А. И. Герцена: «Филарет с высоты своего первосвятительного амвона говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг, и это говорил он в государстве, где полнаселения — рабы»^[27]. А. И. Герцен, вероятно, или не помнил, или не знал, что положение, приписанное им Филарету, является раскавыченной цитатой из Канта, утверждавшего, что человек — не «средство» для чьих-либо целей, но сама цель.

В этом свете не кажется удивительным, что Филарет (как и Кант) ограничивал права воображения: «…не должно заниматься и занимать других м е ч т а м и в о о б р а ж е н и я, но спокойным сердцем обращаться к Богу и делом исполнять Его заповеди»^[28] (разрядка моя. — А. Б.). Он настаивал на том, что «о борьбе с желаниями видеть что-нибудь из сверхчувственного мира надобно размыслить. <…> То, что Вы видите, есть или истина, или призрак воображения, или прелесть отца лжи, которому еще не возбранено и ныне, как прежде, преображаться в Ангела света»^[29]. В общем случае воображение должно контролироваться разумом: «Чтобы не принять прелести за истину, для сего не велено привязываться ни к какому видению, являющемуся в чувственном образе. <…> Думаете, слышите ли, помышляемое и слышимое испытывайте словом Божиим и рассуждением: и по слову Божию и по данному от Бога рассуждению поступайте»^[30].

Наш экскурс не может обойти самого главного дела митрополита Филарета — перевода Библии со старославянского на русский язык. Его история хорошо известна, и мы выделим только нужный нам ракурс: голос не сторонников Филарета, а его противников. Они говорили о самой существенной стороне дела, а она выпадает из современного анализа этого периода в истории России. Выпадает то, что идея перевода Библии на современный язык была хорошо известна по примеру лютеранства. Боялись аналогичных последствий: подражание этому примеру опасно для православия восточной церкви^[31]. Наиболее авторитетная точка зрения, повлекшая за собой длительный перерыв в переводческом деле, была выражена митрополитом Киевским (Амфитеатровым). Он писал, что идея русского перевода Библии «родилась отнюдь не в церкви русской, ни в иерархии, ни в народе, а точно так же, как и мысль о переводе на новогреческий язык, в Англии, гнездилище всех ересей, сект и революций, и перенесена оттуда Библейскими обществами»^[32].

До сих пор остается в тени масштаб деяния Филарета: фактически он сделал для России то же, что Лютер для Германии, — дал людям возможность прямого и непосредственного обращения к Библии, то есть самостоятельного богословствования. Аналогия далеко не надуманная и затрагивает самую сердцевину «рассуждающего богословия». Обвиняя Филарета в ереси, его противники апеллировали к «„догмату”, согласно которому самостоятельное рассуждение — удел нечестивого „папистского” и „лютерского” мудрования, тогда как православные православны именно потому, что только „следуют” учениям отцов Церкви, „не рассуждая”»^[33].

Очевидно, что митрополит Филарет не мог не замечать параллели с лютеранством. Каковы бы ни были его защитные соображения, но фактически он добивался осуществления в России того же, чего добивались его европейские предшественники, — свободы совести. Прямое следствие отсюда — его религиозная терпимость. Она проявилась и в деятельности по униатским делам, и в его стараниях вернуть старообрядцев в лоно единой церкви, и в непризнании непримиримых различий между католичеством и православием. В конце жизни он писал: «Всякий во имя Троицы крещенный есть христианин, к какому бы он ни принадлежал исповеданию. <…> Евангелие везде у всех одно <…>. Истинная веротерпимость не ожесточается средостением, разделяющим христиан, а скорбит о заблуждающихся и молится „о соединении всех”»^[34].

Было бы оплошностью пройти мимо сходства взглядов по этому вопросу между Пушкиным и Филаретом. В 1831 году Пушкин пишет Вяземскому: «Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, т. е. на известное проявление христианского духа» (Х, 374). Эти тезисы практически повторены в письме самому Чаадаеву в 1836 году: «Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем <…>? Евангелие от этого разве менее изумительно?» (Х, 866 — 867).

В свое время Пушкин заметил: «Петр I не страшился народной свободы, неминуемого следствия просвещения…» (VIII, 122). Это можно повторить и в отношении митрополита Филарета. Очевидно, он тоже не боялся свободы ни в виде свободы совести, ни в виде религиозной самостоятельности мирян.

Параллелизм суждений Пушкина и Филарета едва ли случаен. Он делает существенно более весомой возможность того, что скрытый в «Пире во время чумы» ответ Пушкина Филарету связан с каким-то важным аспектом в самом христианском вероисповедании.

Сама пьеса устроена несколько странно. Приход Священника делит ее на две самостоятельные части. В первой части сцену занимает жаждущая «веселья» молодая компания. Связи со второй частью не видны, во всяком случае, в противостоянии Вальсингама и Священника компания не участвует. Важно только то, что прежний Председатель был настоящим весельчаком и его смех и шутки «разгоняли мрак», творимый чумой. Новый Председатель (Вальсингам), разделяя цель молодых людей, избирает путь к ней прямо противоположный — через переживание мысли о смерти,

Чтоб мы потом к веселью обратились

Безумнее, как тот, кто от земли

Был отлучен каким-нибудь виденьем. (V, 414)

Какое отношение имеет «отлучение» к замыслу Вальсингама? Угадать сложно. В специальной литературе эта часть пьесы практически не анализируется, все дело сводится к атеистическому духу пирующих. Не объясняется назначение связанного в один узел ряда деталей — песни Мери, характеристики ее как падшего создания, реакции Луизы на проезд телеги с мертвецами и, наконец, самого обобщающего «резюме»: «…страх живет в душе, страстьми томимой!» (V, 417). Но предположим, Пушкин рассчитывал, что весь необходимый материал у читателя на слуху. Поэтому обратимся сразу к одной из проповедей митрополита, обращавших на себя внимание всех слоев общества. «Слово в день преподобного Никона, игумена Радонежского» способно пролить свет на заданный вопрос. В нем, в частности, говорится: «...первое и всеобщее начало всеобщей болезни человечества, начало всякого несовершенства и несчастия, или, иначе, начало всякого греха и наказания человеков, есть неправильная мысль ума и беспорядочная решимость воли — н е с м о т р е т ь б о л е е н а н е в и д и м о е, а с м о т р е т ь т о л ь к о н а в и д и м о е. <…> от страстного внимания к видимому рождаются грех, нагота, изгнание, проклятие, труды, печали, болезни, смерть, истление» (II, 53) (разрядка моя. — А. Б.). Вот что важно — выйти за пределы «видимого».

Проверим себя на песне Мери — в чем ее смысл? У Пушкина он подытожен словами Вальсингама:

Нет, ничто

Так не печалит нас среди веселий,

Как томный, сердцем повторенный звук! (V. 416)

Связь печали с весельем утверждается, но не проясняется. А вот как ее можно понять через митрополита Филарета: «Радость земная проницается печалию, потому что душа сокровенно чувствует неудовлетворительность земного и потребности лучшего»^[35]. Задача Вальсингама, как отсюда следует, и состояла в том, чтобы провести молодых людей через ощущение «потребности лучшего».

О важности мотива «видимое — невидимое» давно заговорил В. С. Непомнящий. Он различил его в ответе Филарета на стихи о «даре напрасном» и «враждебной власти», основываясь на речении ап. Павла: «Вера же есть удостоверение в уповаемом [осуществление ожидаемого] и уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1). Чуткий к Пушкину ученый склонялся к предположению, высказанному в виде вопроса: «Не жажду ли такого усилия (веры), не потребность ли в уповании, скрытую в парадоксальной, одиозной форме, прозрел в стихотворении Пушкина святитель Московский?»^[36] Отдавая должное интуиции ученого, все же заметим, что едва ли Филарет «прозрел» в поэте нечто, сильно отличное от других людей, ибо исходил из «общей болезни человечества». Пушкин здесь не лучше других. Но в пьесе «уверенность в невидимом» оказалась фактором мироотношения. Именно здесь пролегает разделительная черта между Вальсингамом и компанией молодых людей. Он с ними, поскольку тоже хочет радости, но, в отличие от них, верит в «невидимое». Вера сближает его со Священником. При полной общности Вальсингама с пирующими появление в пьесе Священника было бы бессмысленным. Более того, только при условии «веры в невидимое» может быть оправдано явление «Матильды на небесах» (для молодых людей она — не более чем «бред о жене похороненной»). Через реальность «невидимого» обнаруживается суть завязки пьесы, ее «дальний прицел»: существование кардинального противоречия в самом христианстве. Этим обусловлен сам факт того, что Священник оказывается героем пьесы.

Противостояние двух «верующих в невидимое» парадоксально. Прежде всего им нарушается авторитетность слова Священника в вопросах веры. Мирянин «сам» за нее отвечает, внес в нее «свой свет, силу и жизнь, свое мудрование, любовь и добродетель». Такое расхождение для христианина — состояние новое, «неканоническое». Еще недавно Вальсингам был тем, кто безропотно подчинился бы призыву Священника разойтись по домам. Но сейчас не может: «Дома / У нас печальны — юность любит радость» (V, 420). Далее выясняется, что не эмоции, не вспышка чувств ведут героя, а ответственность за продуманное: «Не могу, не должен / Я за тобой идти...» (V, 421).

Другая сторона парадокса состоит в защите прихожанином достоинства «падшего» мира, то есть того, что в христианстве считается грехом и похотью:

…я здесь удержан

<...> Сознаньем беззаконья моего,

<...> И новостью сих бешеных веселий,

И благодатным ядом этой чаши,

И ласками (прости меня, Господь)

Погибшего, но милого созданья... (V, 421)

Речь идет не о романтическом выборе «зла». Признается вся важность идеи «спасения», но отрицается путь к нему, требующий отказа от земной жизни, земных радостей. Вальсингам не просто спорит со Священником, но говорит с ним языком «право имеющего»:

…признаю усилья

Меня спасти... старик, иди же с миром;

Но проклят будь, кто за тобой пойдет! (V, 421)

Казалось бы, разговор исчерпан. Но тут и получает завершение вся линия «веры в невидимое», взрывается заложенная в ней мина. Эту функцию выполняет обращение Священника к «чистому духу» Матильды. Реакция Вальсингама экстатична и обнаруживает существование глубокого противоречия в его сознании и совести. В понятиях христианства Матильда на небесах должна быть для него сильнейшим упреком. Так оно и есть: сейчас порыв Председателя — «скрыть это зрелище»:

Где я? Святое чадо света! вижу

Тебя я там, куда мой падший дух

Не досягнет уже...

Заметим, однако, аккуратность и точность пушкинского рисунка этой мизансцены: не укоры матери вызвали эмоциональную вспышку раскаянья, а «бессмертные очи» умершей жены. Это важная деталь, ибо благодаря ей приоритетную нравственную нагрузку получает фраза Вальсингама, кардинально расходящаяся с христианской парадигмой: «...знала рай в объятиях моих...» (V, 422). Вот главное, чем он здесь удержан. Отказ от этого «рая» тоже противоречит совести. Путь к «спасению» оказывается неприемлем.

Скажем о том же, но иными словами: трагедия мирянина (Вальсингама) состоит в том, что христианство не признает чувственной любви. Земная жизнь, в которой любовь «этого рода» играет огромную роль, не освящена. Проблемой пьесы выступает не дихотомия веры и неверия, как спокон веку принято считать, а другая, неожиданная — дихотомия любви, различие в отношении к любви «мирского» и «аскетического» христианства.

Последним признается только духовная любовь — к Богу. Ее защитником и пропагандистом был и митрополит Филарет. Чувство любви к женщине именуется не иначе как похоть. Даже любовь в браке оправдана только деторождением, но и тогда «девство» ставится им значительно выше замужества. Различает он только любовь к Богу и к миру. Не только различает, но разводит как несовместимые. Уже в ранних проповедях он обличает самообман надеющихся совместить служение Богу с любовью к миру: «Слово Евангелия <…> рассекает сие сплетение обманов и открывает свободному оку суетность благ мира, опасность его примеров и тайное семя вражды против Бога, заключенное в самой, как говорят, невинной любви к миру» (I, 183). Для Пушкина же любовь включает на равных духовную и «плотскую» компоненты, причем последняя получает свой свет из той же сферы, что первая. Это совмещение труднопредставимо в пределах православного ортодоксального вероисповедания. Вряд ли митрополит Филарет одобрил бы строки из стихотворения того же 1830 года «Мадона» — самого откровенного в данном аспекте:

Исполнились мои желания. Творец

Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадона,

Чистейшей прелести чистейший образец. (III, 176)

И дело не в личных качествах священнослужителя, а в том, что «разрешить» такой синтез он не может. Даже его сана здесь недостаточно, ибо это дело Церкви в ее целом.

Уходя, Священник не проклинает строптивого «сына», он удаляется со словами «Спаси тебя Господь!». Мягкая реакция означает, что правота ослушника, хотя бы частичная, не исключается. Это, безусловно, решение пушкинское — воздание должного Священнику. Вместе с тем такой нейтральности трудно было ожидать (достаточно вспомнить историю отлучения Л. Н. Толстого). Отсюда впечатление, что финал, предложенный Пушкиным, требует ссылки на прецеденты. Редчайший пример, как мы и надеялись, дал сам митрополит Филарет. В письме архимандриту Антонию (Медведеву) (1841 год) он писал так: «Миловать и тайно врачевать — бесспорно, хорошо, когда так приемлется врачевание. Но когда явен поступок и явное неповиновение исправлению и когда человек стремится далее на стропотный путь, не знаю, довольно ли сказать: п о д и с м и р о м. Надобна некоторая осторожность, чтобы своеволие и худой пример не являлись побеждающими и торжествующими»^[37] (разрядка моя. — А. Б.).

Заключительная ремарка трагедии сообщает, что «пир продолжается. Председатель остается погружен в глубокую задумчивость» (V, 422). Пушкин тоже не хотел давать худого примера своею «стропотностью». Сергей Булгаков упростил вопрос о «личной церковности» Пушкина: она была как раз «достаточно серьезна и ответственна», чтобы не идти дальше… «даже Филарета».