Несколько лет назад мой коллега, американский профессор, долго и утешительно убеждал меня, что с “перестройкой” все о’кей и скоро “у вас” будет так же, как “у нас”.
— А знаете, чем наше пространство отличается от вашего прежде всего? — спросила я. — Мы — народ символический...
Когда “перестройка” была юной и необходимо было расколыхать общественное сознание, нам говорили: политика решает все. И все заделались политиками — творческая интеллигенция впереди всех. М. Шатров, Г. Бакланов, Е. Евтушенко (далее по списку) стали интересны не тем, что они создают, а тем, кого они отстаивают. В Харькове избиратели ломились по откосу в парк на блокированную милицией встречу с кандидатом в депутаты В. Коротичем. Из которого львиная доля ломящихся не прочла ни строчки — ни стихов, ни антиимпериалистических американских путевых очерков.
Затем нам объяснили, что политика — дело профессионалов. Да и в принципе-то ничего она не решает, а все решает экономика. Писатели к той поре стали присутствовать “наверху” большей частью в каких-то непонятных конгломератах (типа президентских советов и сборносоляночных “инициатив” и фондов). Или в диалогах о столь же непонятной “духовности вообще”, объем которых на ТВ и в прессе зримо сокращался. Экономика тем паче, как выявилось, дело профессионалов; прочим откровенно рекомендовали уйти в обыватели — в замечательную и единственно приличествующую нормальному человеку частную жизнь. Это возьмем на заметку. “Частной жизнью” заканчивала оттепель; сегодняшние пропагандисты “частной жизни” еще физически не успели про то позабыть.
С национальными проблемами сдвиг произошел тот же самый. Сперва — поощряемый и санкционируемый рост национального самосознания “на местах”, когда Москва была “левее” местной номенклатуры. (Кою, впрочем, сама же и посадила в кресла.) Когда в Киеве ли, в Праге ли — я тому очевидец — Горбачева ожидали словно воина-освободителя. И кто же исчислит, сколько писателей, артистов, режиссеров в тогдашних республиках СССР пошли в новые партии и парламенты, чтобы спасать и возрождать национальную культуру? Национальный менталитет?
А потом снова как-то эдак в России повернулось, что и тут вопрос решает экономика, что забота это профессиональная, литературе же и искусству пристойней заняться — чем? Угадали. Своей собственной жизнью. Ну пусть не частной, а “внутренней”, опять же “духовной”: вежливые выражения всегда можно подобрать.
Года не миновало с октября 1993-го, как не понимать даже — чуять начали самые дальновидные или хотя бы самые честные: что-то неладно. Авитаминоз какой-то образовался. Авитаминоз не голод: сразу не заметишь, а медленно точит и грызет.
С весны — лета 1994-го “тоска по символам” стала приобретать в России формы явные, повсеместные и, что называется, социально активные.
Кто же этот знакомый незнакомец — символы? И почему смехотворное на первый взгляд объяснение многих наших бед через “смерть символов” или “бунт символов” нимало не смехотворно, а совершенно серьезно?
Человечеству свойственно если и не “предсказывать назад” (Б. Пастернак), то “назад” себя проецировать. Современные установки кажутся ему “естественными” и вечными; результаты оно принимает за истоки. Так, нам сдается самоочевидным (да и вытвержено со школьной скамьи), что чем дальше в глубь веков, в архаику, в первобытность, тем меньше у человека времени и возможностей заниматься “культурой”, а тем паче “духовностью”, тем человек прагматичней, утилитарней и “материалистичней”, в крайней ретроспективе сливаясь с утилитарностью зверя.
Зверя оставим в покое. Иначе придется долго рассказывать, сколько неутилитарного, символического открывают в его повадках новейшие ученые-этологи. Резюмировать стоит, пожалуй, главное: уже у зверя в самых решающих жизненных ситуациях (брачное поведение, охрана своей территории, встреча с противником и т. д.) символическая реакция, символический отклик становятся особенно характерными. То есть чем ситуация драматичней, тем она символичней.
Но и человеческое “самостроительство”, первомышление можно уложить в ту же формулу: чем значительней, тем символичней. Едва ли не первый памятник “искусственного” поведения палеолитического человека — медвежьи пещеры: гигантские скопления медвежьих голов и лап, сложенных в определенном месте и определенным образом (похожим, между прочим, на нынешний остерегающий знак-символ — череп с перекрещенными костями). Что это значило и для чего служило? Разгадка далась трудно именно потому, что была нематериалистической. (А уж где, казалось бы, искать материалистов, как не в верхнем палеолите!)
А. Д. Столяр показал: перед нами один из начальных “предсимволов” — реальное, осязательное доказательство “протосимволического” освоения мира перволюдьми. Кости были “знаком” целого медведя, а целый медведь — “сгустком”, “представителем”, “заместителем”, то есть символом всего множества медведей, которых надо было сберечь, чтобы обеспечить будущие охоты[1].
Вся многотысячелетняя и многотернистая история человечества пошла по этому пути и воспользовалась этим языком — языком символов. Осваивалось окружающее пространство — освоение метилось и закреплялось пространственной символикой: право, лево, верх, низ, центр, граница[2]. Выделялись сознанием наиболее “влиятельные” приметы ландшафта — они тут же переводились в символику гор и камня, воды (рек, озер, морей, источников), деревьев и злаков. Звери-тотемы, мифические предки — покровители рода выбирались только из числа уже символизированных животных, рыб, птиц. Человек учился считать по символике числа, культурологически различать цвет — по цветовой символике, исчислять время — по символике солнечной (суточной и годичной) и лунарной (месячной и недельной).
Итак, символика уходит корнями в недра дочеловеческого. Однако “только для человека символические формы поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные (“натуральные”) формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, то есть “реальнее”, того, что он обозначает. Создание таких знаков и целых их систем... может толковаться как преодоление в человеке биологического, вещественно-материального, эгоистически-выгодного и важнейший шаг в сложении ноосферы”[3].
Три вещи призваны мы при этом не упускать из виду. Первая: сама протяженность “символической” эпохи мировосприятия. А она ни в какое сравнение не идет с длительностью эпохи “научной”, технологической и прагматической. Последней от силы лет четыреста (начиная с ренессансного “времени купцов” и “времени мануфактур”, с “неинтересного” и “пустого”, по меткой дразнилке В. Н. Топорова, пространства Ньютона). Предыдущая же эпоха охватывает самое меньшее десятки тысяч (!) лет до нашей эры плюс полтора тысячелетия эры нашей. Она вошла не просто в менталитет — в подсознание человека, в его генофонд. И, таким образом, по сути, она и не кончилась — она продолжается поныне и будет жить, пока жив человек. Мы доселе — “люди символические”.
Вторая особенность: символы всегда эмоциональны. И не просто эмоциональны, а необычайно, неотразимо, глубинно. Они детища не голого инстинкта и не сухого разума, но могучего духовно-психологического переживания. Причем (это ясно из их возраста) переживания обязательно коллективного. “Символы и отношения между ними” суть “не только ряд познавательных классификаций для упорядочения вселенной... Они также — и это, пожалуй, важно не меньше — ряд запоминающих устройств для пробуждения, направления и обуздания сильнейших эмоций — таких, как ненависть, страх, любовь и горе”[4].
Десятки (если не сотни) тысяч лет люди не “сочиняли”, а проживали символику, вживались в нее сообща, всем родом, племенем, народом. Оттого символика не нуждается в том, чтобы ее санкционировало индивидуальное сознание: она сама захватывает его — императивно, ибо надындивидуально. (Топорней, но правильней было бы сказать: подындивидуально.) Слом или дефицит символических систем в “образе мира” (человека ли, человеческих ли общностей) ведет на личностном уровне к депрессиям и патологиям, на уровне социальном — к кризисам и бунтам, беспощадным именно потому, что бессмысленным, а бессмысленным потому, что без символов человеческое общество, человеческая культура буквально остаются без смысла. Смысл бытия нельзя рационально декларировать; он “извлекается” изо всей действительности через систему ценностей, а ценности доносятся до нас опять-таки языком символов.
Такова третья особенность символики: символы всегда ценностны. Символами человечество записывало в книгу культуры, “книгу бытия” лишь то, что затрагивало самые первоосновы и первосмыслы этого бытия. Объекты особого обожания и особого ужаса; источники всепроникающей тревоги или глубочайшего успокоения; образы мирового хаоса или гармонии, “космической” пользы или вреда. Сам по себе “холодный” физический предмет (вариант: действие, качество) становился символом, заряжаясь чувствами и смыслами тысячелетий. “Память культуры” (М. Бахтин) превращает его в копилку ценностей.
Дело в том, что иерархия ценностей любой культуры, любой традиции вершиной своей упирается в священное. Для исходной традиции всякого народа (еще раз напомню: счет здесь идет не на века — на тысячелетия) священное не есть “специальное” религиозное понятие в нашем модернизированном толковании. Священное — суть мира, его неповрежденная основа, его “момент истины”: залог подлинного, “космического” (а не буднично-житейского) существования. Священное в каком-то смысле старше всех религий и бесспорно древней каких бы то ни было этик и идеологий.
Форм же, через которые человек “улавливал” священное (верующий скажет — через которые оно являло себя человеку), было две: откровение и ритуал.
Откровение давало прямой и личный контакт со священным, но тем самым и усложняло ситуацию. Во-первых, надо было как-то подтвердить истинность откровения. Вопрос о мнимом и действительном общении с иномирием, о “различении духов” вставал отнюдь не только перед христианством и задолго до него[5]. То, что подчас “бес нас водит и кружит по сторонам”, знали верования и культуры от седых времен, хотя их “бесы” могли именоваться иначе.
Во-вторых же, полученное откровение о высших ценностях и путях к ним нужно было сделать общим, передать всем остальным и закрепить. Так рядом с откровением, но и относительно автономно от него, развивался ритуал. Он как раз и служил “переводчиком” священного на общедоступный язык цветов и запахов, объемов и движений, звуков и вещей. Ритуал втягивал в себя все стороны человеческой деятельности, все “просто предметы”, “просто свойства”, преобразуя их в символы[6].
В обиходе (при образованщине нашей кособокой) мы полагаем, что ритуал — это храм, мечеть, синагога или, на худой конец, капище с жертвенником. Было и так, но не только и не столько так. Ритуалом (лишь в большей или меньшей степени) была еда и работа, строительство дома и вспашка нового поля, вздувание огня в очаге и мытье в бане. Ритуальны были рождение, любовь, смерть[7]. Все обретало абсолютную подлинность, то есть ценность, лишь приобщаясь через ритуал к священному и само при этом прикосновении делаясь символическим.
Потому-то символы не обитают в какой-то тесной выгородке — они разлиты повсюду, они воздух культуры и всего человеческого общежития. Мы можем отрекаться от них, ниспровергать их — все едино они нас не покинут, ибо они в нас. Ломая их, мы ломаем себя.
Так мы подошли к самой, быть может, сильной, грозной и самой игнорируемой нами особенности символов. Они — больше или меньше — автономны. Самовластны. Самовнушительны и самопроизводимы. Почему это так, поговорим ниже. А пока удостоверимся в том, как “самовластье символов” приводит к одинаково устрашающим результатам: к гиперсимволизму и антисимволизму. Как, выставленные за дверь их нормального местопребывания в культуре, нормального местоположения: выше буднично-профанного, но ниже, непременно ниже священного, — символы вламываются в окно и перепрыгивают через “иерархию предметов”.
Иначе: как символы становятся демонами.
Поздний сталинизм в его культурной каждодневности (своеобразный “сталинский ампир”) был уже не то что символичен, а символичен снизу доверху, сплошь, насквозь. Известная книга Е. Добренко о литературе 20 — 50-х[8], равно как и увесистая “анатомия тоталитаризма”, изданная в Лондоне[9], страдают, по мне, одним недостатком. Они рассуждают о культур-политике, об идеологических мифах тоталитаризма. Но политика и идеология мифов не создают, они их только “приручают”, деформируют, тиражируют. И не отдельные мифы определяли “сталинский ампир”, а символомания, всеохватывающая и всепроникающая. Это была лишь в малой степени и на поверхности идеология; в толще, в глуби это была ритуалистика, а от нее — символическое мироощущение и поведение.
Гиперсимволизм выступал как “религия без религии” — заместительная религия. Одни историки находят в ней псевдохристианские, другие — неоязыческие мотивы. Противоречия нет. Ритуал, лишенный святынь, но притязающий на обладание ими, всеяден. Он заглатывал и вывороченные наизнанку христианские символические сюжеты, и вызванные из архаичнейшего “пра-праища” (Ю. Тувим) символы язычества.
Один из самых модельных жанров тогдашнего официального искусства — торжественный концерт. Такие концерты стоило бы повторно демонстрировать по ТВ в видах не развлекательных, а поучительных. Наивно обличать эти концерты в фальши и (или) бездарности. Бездарны они были отнюдь не все — в любом случае не чаще, чем нынешние шоу. А фальшь — разъяснение слишком успокоительно-элементарное для того, чтобы быть верным. То была не фальшь — то была модель мира, квинтэссенция символики и ритуалистики.
Обитатель ампирного царства (свидетельствую по воспоминаниям детства) шел на такой концерт или слушал его трансляцию, не только не ожидая чего-то нового, но заведомо, гордо и радостно зная, что, наоборот, все будет знакомо, узнаваемо и чаемо наперед. (Еще один неопровержимый показатель: концерт был не произведением искусства, но актом ритуала.) Раздвигается тяжелый занавес, точно храмовая завеса, — и стоит на сцене “жреческий” хор, и переливаются на заднике радиальные лучи от красной звезды на Спасской башне. (Вот он, священный центр мироздания, въяве!) И поет хор кантату. Потом самый народный или самый заслуженный из артистов читает громоподобно (и правильно, что громоподобно: в священнодействии архидиаконский бас более чем к месту) оду. Ода предпочтительно принадлежала Маяковскому как певцу всего, что хорошо, но вариативно могла принадлежать и поэтам меньшего калибра. Далее следовал ансамбль Советской Армии (воинский ритуал язычества). После него, если концерт был воистину “большим”, шли образцы песен и танцев народов СССР, тоже заранее, ритуально предписанные и предвкушаемые. Я, например (и едва ли я была исключением), свято веровала, что в Грузии поют только про Сулико, а в Молдавии только про лист зеленый груши спелой или про смуглянку-молдаванку в партизанском отряде. Прибалтика долго танцевала без слов и лишь к оттепели получила мандат на одну песню — про невесту, которая уходит к другому, и неизвестно, кому повезло, — с припевом “рула-ти-рула”. (Признаюсь: так и не ведаю, чья же это была песня: латышская? литовская? эстонская?) Евреев очень многие очень простодушно народом не считали как раз по этой причине: в национальном костюме на торжественных концертах от “них” никто не выступал, а стало быть, “их” не было в символической модели нашего мира, и, следовательно, “их” как народа в высшем, полном смысле не существовало.
Всему в этом “мироустроительном” концерте находилось место. Была профильтрованная классика; был спорт (пирамиды!); были лирические песни; был цирк (необыкновенно любимый, ибо он тоже, как и мы, сказку делал былью, преодолевал пространство и простор). А в финале опять плыл занавес и на сцене стояли все участники концерта — заметьте, все: снова необходимейшее условие ритуала, без которого теряется его действенность, его магическая сила. И все пели или по меньшей мере хлопали в такт песне: и белорусы, и узбеки, и армяне, и иллюзионисты, и танцоры, и декламаторы, и зал, и президиум в ложе...
Ритуал завершался. Прочность мира утверждалась и повторно восстанавливалась. Каждый соучаствовал в этом миростроительстве. Чем освящал и подтверждал — обратным порядком — смысл и значительность своего собственного, личного существования.
А ведь были еще демонстрации — обезбоженный синтез языческого шествия и христианского крестного хода. Были собрания и слеты. Были вахта почета и похороны выдающихся деятелей. Были приезды-сошествия “верхних” людей на землю, в колхоз или на фабрику, — и были вознесения “нижних”, земных людей на небеса правительственных приемов и съездов. И все это, вместе взятое, образовывало плотную цепь празднеств и праздничных “служб”, ритуальных молебствий и благодарений, выкраивая из дольнего, “мирского”, бытового времени и пространства новые и новые территории символического.
Если что поистине смешно, так это монументальные разоблачения таких фильмов, как, скажем, “Весна” или “Кубанские казаки”, прокатившиеся в прессе начала “перестройки”. За дураков, что ли, держали наших людей, взахлеб те фильмы смотревших? Будто зритель сличал фильмовую жизнь с послевоенными трудоднями и трудоночами тетки Дарьи А. Твардовского или с бытом и воздухом больших и малых шарашек и арзамасов-16, где разрабатывались атомные проекты. Ю. Любимов рассказывал на одной из встреч: во время съемок “Казаков” подошла к нему, юнцу, старушка, спросила: “Сынок, это из какой жизни фильм?..” Будущий маэстро запомнил свой стыд на всю дальнейшую жизнь. А мог бы, если бы догадался, сказать, не кривя душой: это из другой жизни. Той, которая больше чем жизнь: сплошная символическая модель-утопия жизни, какой та должна быть.
Постановщики подобных фильмов поступали по той же “символо-логике”, что и устроители праздников в раннеренессансных итальянских городах. Города ведь тоже преображались: одевались специальными декорациями, озарялись изысканной иллюминацией. Творился некий идеальный город — отдаленное отражение своего мифологического двойника и пращура, “райского города”[10]. С одной маленькой разницей: в древних культурах город рассматривался как модель великого космоса[11]; в христианстве родился образ “Града Божия” (Евр., 12, 22; Бл. Августин), Ренессанс же положил начало претензиям на рай “земной” и космос “управляемый”. А от них уж рукой подать и до городов “будущего как настоящего”, каковые реализовали архитекторы ВДНХ и немножко не успели реализовать авторы проекта реконструкции Москвы[12].
Такова черная магия гиперсимволизма, с успехом заместившая одну жизнь другой, а главное, придавшая символам как бы самоценность, самосущность, самосвятость.
Раннее Возрождение, рубеж не только двух эпох, но и двух противоположных ценностных систем, приведено здесь не для простого примера. Оно же помогает прояснить, к чему приводит второй вариант разлома сознания: антисимволизм, — что также небезразлично для нашего распавшегося времени.
Возрождение мы привыкли связывать с культом разума и веры в человека. Однако именно Возрождение, принявшись взрывать изнутри средневековый “образ мира”, средневековую ценностную ориентацию на Бога и человека как богочеловека (вместе с соответствующей символикой), вызвало символы на бунт.
Спросим среднеобразованного человека: когда начались в Западной Европе процессы над ведьмами? когда вспыхнула тотальная ведьмобоязнь? Ответ, уверена, будет: в средневековье. Ответ ошибочен, но ошибка не случайна. Не хотелось “массовому” нашему образованию, регулировавшемуся “прогрессистской” исторической наукой, признавать: не в средневековье все это началось — в эпоху раннего Ренессанса (а развернулось — в позднем). И не сверху была инспирирована охота за ведьмами (не инквизицией в том числе). Сверху лишь подхватили и использовали “голос масс”. На следствие и расправу с “ведьмами” судей приглашали деревенские общины, из своего кармана оплачивая судебные расходы. Но панические слухи о ведьмовских кознях (как и в ту же пору сформировавшаяся символика “шабаша ведьм”) — это заключительный акт мировоззренческой трагедии Западной Европы. Начиналась же она со слухов, что питьевые колодцы отравляют прокаженные. Затем “образ врага” с прокаженных переместился на еретиков-катаров; еретиков сменили иноверцы-евреи; наконец, мечущееся низовое сознание обратилось на “своих чужих”: деревенских знахарей и знахарок, — и Западная Европа озарилась багровым пламенем костров.
В символике шабаша химерически смешалось все. Позднеиудейские кабалистические представления и образы ночных демонов и демониц (инкубов и суккубов), соблазняющих людей. Языческие верования в сон-транс, во время которого “посвященные” летают верхом на магических животных. (Верования эти были распространены в альпийских районах, поблизости от основных мест возникновения ереси катаров.) Поверье о шествии мертвых по воздуху — мотив германской “дикой охоты”, отозвавшейся в сюжете белоруса В. Короткевича, нашего современника, “Дикая охота короля Стаха”. Идеи катаров о двух равных “господах мироздания”, Добре и Зле, — и о злой, демонической природе материи и человеческой плоти. (Сами эти идеи явились эхом манихейской ереси начала нашей эры.) Тут и вправду смешались в кучу кони, люди: символика разных веков, наций, религий, обезумевшая, взбесившаяся, доподлинно учинившая всеевропейский шабаш.
Примечательно: все это было сначала “выдумано” в воспаленном мозгу — патриархальных ли крестьян, у которых ренессансная “перестройка” отнимала не только старый уклад, но и старую веру; судей ли или монахов, этой средневековой интеллигенции, которая теряла опору извне и изнутри. Но “выдуманное” ведьмовство не осталось в фантасмагорических протоколах допросов или в “Молоте ведьм”, энциклопедии тогдашней демономании. (Переизданный совсем недавно репринтом с дореволюционного издания, черный этот бред мигом исчез с наших книжных прилавков — к чему бы это?) Вопреки материализму оно, выдуманное, воплотилось и стало практикой. Сценарии “шабашей” и “черных месс” взяли на вооружение позднейшие тайные общества, закрытые ордены, светские салоны, но также и сельские ведуны. Демонослужение, получившее символическую подпитку, подпольными ходами поползло в рационалистический век Просвещения, в прагматический и позитивистский “железный” XIX век, вышло на поверхность в век модерна, на стыке прошлого и нашего столетий, — и половодьем разлилось в неомифах и неоритуалах фашизма и современных экстремистских партий, групп, сект.
Когда пытаемся убить символы, они начинают убивать сами.
На чем же основан механизм этого загадочного самовоспроизводства и “самоуправления” символов? Что питает их внутреннюю энергию, разряжающуюся при социальных авариях духовными чернобылями?
“Озвучивая”, опредмечивая высшие религиозные, национальные, социальные ценности, пребывая (веками!) в непосредственной связи со святынями данного народа, символы от них набираются энергетической мощи. Этот заряд не покидает их окончательно уже никогда.
Пока существуют в культуре человечества площади, они неизбывно будут помнить свое исконное ритуально-символическое предназначение: быть священным центром селения, местом сбора всех жителей при важнейших, судьбоносных (как любил говаривать М. С. Горбачев) событиях. Когда храм на площади заменило здание ЦК или правительства, когда кумир превратился в памятник вождям или соратникам, это означало только одно: символика уцелела, ее лишь “перевели” с языка религии на язык идеологии. (Впрочем, это значило и другое — что новая идеология заговорила языком старой религии.) Когда же демонстрации на Красной площади отменили вовсе, а от многих памятников остались постаменты, это также нечто означает. И позволяет нечто прогнозировать — почти безошибочно. А именно: свято место пусто не будет. Его займут. Займут силы, которые несут с собой символы, отвечающие злобе дня, но которые подхватят еще и “вечную” символику площади как места встречи с судьбой всего рода и народа, места встречи, которое изменить и впрямь нельзя. Только транспортной развязкой, или подмостками для поп-групп, или торжищем площадь в окончательной перспективе стать не сможет. Тем более — в нашем отечественном повышенно символическом пространстве.
А если все-таки сможет? Тогда мы получим разницу между августом 1991-го и октябрем 1993-го. Я не трогаю политики — я веду речь о символике.
В августе 1991-го символично стало все. “Лебединое озеро” в эфире, этот новый гимн Советского Союза согласно шуткам тогдашних остряков. Ельцин на танке — Георгий Победоносец на коне: символическая ассоциация вспыхнула моментально и затмила собственно речь стоявшего. (Проверьте себя: никто не помнит, что он тогда говорил, — все помнят, на чем он стоял.) Кольцо вокруг Белого дома: символика оберегающего круга и живой общеродовой цепи; ее несут любые национальные танцы-хороводы, любые обходы вокруг жертвенника или “качания”, взявшись за руки. Трое погибших — ровно трое, ни больше, ни меньше. (Кто это знает в точности?) Символизирующему сознанию отвечало именно число “три” — “необходимое и достаточное” число в мифах, сказках, преданиях, легендах. При похоронах, когда всех троих приготовились отпевать по православному обряду (хотя — кто из них был православным? но символика уже взяла бразды правления в свои руки), один из мальчиков оказался евреем — и его погребали по обряду иудейскому (хотя — был ли он верующим?). Однако — что поразительно! — и этот сбой вписался в символику. Так и положено быть по общемировой фольклорно-символической трактовке числа “три” и всякой “троицы”, “триады”, будь то богов или земных героев: два одинаковых и один особый, “отмеченный”...
Раскладку можно продолжать до бесконечности; вывод будет тот же. Символизация работала безотказно по обе стороны политических баррикад, поверх конкретных лозунгов и маневров. И пускай раскладка эта не покажется читателю кощунством. Наоборот. Именно символичность сделала август 1991-го трагическим. Зато именно ее отсутствие превратило октябрь 1993-го в трагифарс.
Помнящие хоть что-нибудь помнят главное. Основное потрясение от тогдашней телехроники — толпы любопытствующих вокруг Белого дома. Но и те, кто ужасался им “слева”, и те, кто ужасался “справа”, вряд ли отдавали себе отчет в том, что же стряслось с нашим народом. А ничего неожиданного не стряслось. Просто всеми враждующими сторонами, партиями, движениями, лидерами, всеми печатными изданиями и ТВ-программами в их совокупности была за протекший интервал с успехом истреблена всякая политическая символика. Ни единый символ не “жег сердца людей”. Тогда-то и обнаружилось: социальное действие без символики есть лишь политико-военно-милицейская акция. А для неучастников — просто зрелище.
Филологи и политологи будущего еще напишут об этом “возмездии символов”. Для наглядной иллюстрации — хотя бы о судьбе самого названия Белый дом. Оно было явно скалькировано прессой с американского символа в период “весны перестройки” и отразило моду на “европеизм” и “атлантизм”. Но славянская символическая почва распорядилась импортированным символом по-своему. Она оживила в нем древнее мифозначение белого как цвета священного, “запредельного”, светоносного. Тем временем “перестроечная” эйфория перешла в будни; Белому дому присвоили деловую, практичную аббревиатуру — БД. Символ убили. Убийство довершила пресса в октябре 1993-го (кажется, первой была “Независимая газета”). БД весьма остроумно расшифровали как “БиДе”. Остроумие — вещь похвальная; но вот здание передано теперь правительству России; кто же, позволительно спросить, заседает нынче в “БиДе”? Нет ответа? И ехидная расшифровка с “демократических” страниц как-то неприметно исчезла.
А возмездие осталось. Кто же пойдет умирать за биде? И за людей, там сидящих? И кого обвинять в нехватке патриотизма: тех, кто символы уничтожал, их осмеивая, заставляя забывать их, — или тех, кто эту “смерть символам” накрепко запомнил?
Подытожить все сказанное можно так. Символы и ритуалы не зря призываются на помощь обществами (прежде всего архаическими, но также и традиционалистскими или имеющими сильные и давние навыки традиционализма) в кризисные моменты. Арнольд ван Геннеп, введший в оборот само понятие “обряды перехода”[13], выделил три стадии в переходном состоянии любого общества: разделение — пограничность (лиминальность) — воссоединение. Наиболее опасна вторая стадия, “пограничье”, когда у культуры общества уже почти нет свойств ее прошлого, еще нет — ее будущего. Духовный мир людей зависает в пустоте. Тогда столь вожделенным становится “обретение коллективом... сознания своей целостности и своего единства во время ритуала... Особенно показательные формы это явление приобретает в условиях далеко зашедшего вырождения... старой традиции, когда... былое единство (или сознание его) восстанавливается только во время ритуала...”[14].
Однако именно кризисное, пороговое, лиминальное состояние духовности и культуры лишает символы безусловного “верха” — незыблемых ценностей и святынь. Без него символы вырываются на волю, обретают призрачную (но отнюдь не безобидную) самостоятельность и, как исчадие Франкенштейна, начинают свой триумфальный демонический марш.
Есть у каждого поколения болезнь величия, торжествующего или страдальческого. Выражается она в убеждении: “такого, как сейчас”, никогда еще не бывало. Как правило, “такое” бывало, и не раз (о чем шла речь выше). К тому же наше культурное “сейчас” — не столько “постперестройка”, сколько завершение оттепели. Символический ракурс демонстрирует это вполне.
Острие оттепельной литературы, оттепельного искусства было направлено (что и естественно) на разрушение прежних мифов и символов. Магистральных направлений прорисовалось три. Одно — знакомый антисимволизм, доведенный до предела. Постепенно переходя от патетики к сатире, от сатиры “реалистической” к сатире гротескной, эта линия логично вышла на “советский постмодернизм”. На поверку, однако, “наш” постмодернизм к “их”, западному, касательства практически не имеет. “Их” постмодернизм вскормлен изощренным в рефлексии, резко индивидуальным и индивидуалистическим жизнеощущением. Поэтому символику — если таковую и брали — “их” писатели предпочитали дальнюю: либо древнюю, либо “экзотическую”, от восточной до африканской. (Так же как перед этим работали с кельтской символикой С. Беккет, с буддийской — Дж. Сэлинджер.) Своя символика выглядела для “них” слишком социализированной.
Как раз это и устраивало “наш” послеоттепельный постмодернизм: смесь соц-арта с поп-артом. Он и поныне питается символикой ближней: “тоталитарной” и “советской”. Вновь и вновь она монтируется с изнанкой и профанной прозой реальной жизни — или сгущается, нагнетается до навязчивого кошмара.
Многие из таких “кошмаристов” очутились в эмиграции (старшие — чаще вынужденно, младшие — чаще добровольно). Дистанцированный, отстраненный взгляд с того берега плюс необходимость свою биографию оправдать “онтологически”, в бульших житийных масштабах, усиливали и расширяли антисимволистскую атаку. Были предприняты попытки штурмовать уже символику не только “тоталитарную”, не только “советскую”, но и все “патриархальное” восточноевропейское (даром что от Бреста до Курил) символическое мышление как таковое.
И тут очень быстро очертились пределы, ихже не прейдеши. Во-первых, символика национальная. Разрушить ее уксусной эссенцией соц-поп-арта и не получилось, и не позволили. В бывших республиках СССР это видно особенно четко. Достаточно было одному украинскому дерзателю покуситься на Шевченко, сердцевину украинского “символикона”, как Б. Олейник припечатал его приговором: у каждого народа есть святыни, и пачкать их — значит подрывать национальный менталитет. Выступил вдогонку Б. Олейнику украинец из диаспоры, из США; пробовал сослаться на вольное обхождение американцев со своим писателем-символом, Уитменом. И графоманом-де того обзывают, и про гомосексуализм не стесняются писать... Успеха эта аргументация не имела.
Аналогичный (хотя менее прочный) барьер вырос перед книгой А. Синявского “Прогулки с Пушкиным”. Подозреваю, что и В. Войнович своим Чонкиным не реализовал сверхцели. Барабанную пропаганду и плоские военные агитки он повалил артистически. Но на дальнем-то прицеле у него стоял все-таки не агитпроп, а Василий Теркин. Вот Теркина-то Чонкину вытеснить и заместить не удалось.
Не слыхать, чтобы библейские антисимволы получили большой вес и хождение в культуре Израиля. Не слышно, чтобы в Беларуси постмодернизм сумел перекроить символику Я. Купалы, в Армении — А. Исаакяна, в Грузии — Н. Бараташвили. Даже о попытках такого рода не слыхать. И не потому, что опасно, а потому, что нельзя. “Целить не можно”, пушкински говоря[15].
Во-вторых, пределом стало творчество самих “антисимволистов”. Пародии актуальны, пока актуален оригинал. Боюсь, никто не был заинтересован в “тоталитаризме” и “советизме” больше, чем его разоблачители — его же настойчивые воскрешатели. Ведь жить им культурологически ровно столько, сколько будут живы в сознании символы, которые те “обвивают” (Л. Аннинский). Нечего стало обвивать на родине (или на бывшей родине) — поиск объекта пародий переместился в сторону тамошних “свобод” или эмигрантского быта. “Антисимволисты” начали кормиться самими собой[16].
И — все громче зазвучала ностальгическая нота. За усмешкой, за смехом, за осклабом. “Ибо детство бывает только одно”. “Было исцеляющее Единство, а теперь нету”. “Мое отечество — не Россия, а СССР”.
Цитаты взяты из романа А. Мелихова “Изгнание из Эдема”. В подзаголовке его значится: “Исповедь еврея”. Неверно значится. Израильский еврей за исповедь это не примет и навряд ли высоко оценит вообще. Для него терзания героя будут отдавать местечковым духом, нефигурально беспочвенным, потерявшим иудейскую почву и память, а потому юродствующим надрывом. Надрыв и впрямь есть. Но не по Израилю — по символичному, патетичному, отрезанному советскому прошлому. Потому что без него нет двух третей собственной жизни, нет и оправдания антисимволизму. И уже не дистанцированно высмеивает автор символы этого прошлого — сквозь многослойную иронию и автоиронию порывается хоть как-то их закрепить в памяти. Удержать.
Вот и киевский режиссер Христофор Груша задумал недавно поставить “постмодернистский” спектакль по “Малой земле” Л. И. Брежнева. Потом пригляделся: зачем Брежнев? — есть же Корнейчук! И сделал микс из “всего Корнейчука”: с председателями и секретарями, генералами и “простыми людьми”. Как он собственноусто признается постфактум, ставился абсурд. И половина зала, в согласии с режиссерским замыслом, приходит обхохотаться. Но половина. Вторая, замысел опрокинув, валит на ностальгию. Ностальгия явно не по “лично Леониду Ильичу”, — тогда по чему же и по ком же? Да по биографии своей. Вписанной во время и записанной его символами. Возможно, незадачливой, но единственной и невозвратной.
Так завершается первая линия оттепели, “антисимволистская”; бросим теперь взгляд на второе направление — “альтернативное”.
Альтернативу оттепельники выстраивали кто из чего мог, однако не без общего знаменателя. Знаменателем оказалась та самая уже упоминавшаяся “частная жизнь”. Которая скоро сделалась чем более частной, тем более символической.
Что символизировалось — сегодня уже очевидно и можно просто перечислить. Символической оппозицией залу заседаний стала кухня (куда и откочевал символ центра — стол в своем новом, интимно-приятельском воплощении). Оппозицией парку культуры и отдыха обернулись дворики, скверики, подъезды и подворотни, плавно перетекшие в задворки, подвалы и увенчавшиеся свалками. Торжественным концертам были противопоставлены барды, менестрели, джазовые сешнз, тоже уплывшие затем в сторону дискотек и тусовок. Турпоходы противостояли шествиям, гитары — трубам и барабанам, жаргон — канцеляриту, свитера — двубортным костюмам, некрасивые лица с особинкой — плакатным красавцам. Ядерные физики, журналисты и геологи теснили секретарей райкомов и новаторов производства, но тем самым занимали их место в символическом строю. “Свои” книги становились паролем, “свои” спектакли — опознавательной приметой. Паузы и подтекст были таким же маркером “своего” разговора, как богатырские рукопожатия, решительные интонации и сочный смех у “предков”.
“Частная жизнь”, отвоевывая пространство у официоза, не столько сломала символику прежнюю, сколько выстроила параллельно ей, в уголках и закоулках ее, символику зеркальную. То есть и противоположную своему антиподу, и неотрывную от него.
Уже на излете “перестройки” Л. Аннинский дал оттепельному мироощущению краткую эпитафию: “безопорная духовность”. Формула — локально — диагностически безупречная, и зря я с ней тогда спорила[17]. Сегодня видится иное: формула эта была бы исчерпывающей, если бы — сущностно — не была невозможной.
Да, классическая оттепель осталась явлением городским, интеллигентским, вненациональным (в России прежде всего; в других республиках было иначе), внерелигиозным, внетрадиционалистским. Но без опоры ни возникнуть, ни встать в рост ни одно духовное движение не может. Если была у оттепели своя духовность (скажем осторожней: свой духовный климат), то была и какая-то опора. Она и была: опора-отталкивание, опора-отвержение. Оттепель духовно кристаллизовала себя как антитезу — и духовно рассыпалась, когда рассыпалась антитеза и вылез на божий свет непредвиденный синтез. Когда пришла эра “новых функционеров”, “вторых секретарей”, задавших тон второй половине застоя и первый толчок “перестройке”. Они-то без лишнего напряга объединили свитерки и парадные костюмы. Анекдоты и лозунги. Иронию на кухне и тотальные концепции на трибуне. “Левые” любовные романы в стиле Ремарка и попечительство о нравственности общества. Вояжи на Запад и разоблачения Запада. “Безопорная духовность” стала предметом потребления и элементом бомонда. Символика мальчиков 50 — 60-х была вычленена из хрупкого, воздушного контекста и благополучно всосана новорожденным типом: “румяным” ли “комсомольским вождем” (Е. Евтушенко), карьерным ли “победителем” (Р. Киреев) или “амбивалентным героем”.
Роман “Картина” Д. Гранина еще слабо пробовал спасти этого “нового”, “предперестроечного” победителя-функционера, обратив его к ценностям вечным и символам нетленным (чистая речная заводь, старый храм, дивная картина...). Фильм “ЧП районного масштаба” с подобными иллюзиями под злой смех прощался. Самому же Р. Кирееву выпала особая доля: тихо оплакать выпотрошенную утопию “частной жизни”, подвести черту под ее миражным символизмом и — как бы потерять язык.
Покуда “перестройка” запутывалась в зигзагах неудачи, покамест все наглядней вырисовывалась правота С. Ломинадзе, на обсуждении памятного фильма “Покаяние” сказавшего: “Никто не услышал, о чем этот фильм, а он о том, что никакого покаяния не произошло!..” — Р. Киреев сменил героя, жанр и тембр. И жанр и тембр новые определил он сам: “поздняя проза”. Новый герой — “литератор К-ов” (предел исповедальности, какой позволил себе “застегнутый”, не склонный к душевному стриптизу Киреев). А единственный сквозной сюжет этих странных, внефабульных, подчеркнуто “бедных” по стилю текстов — именно покаяние. Именно — в безопорности.
Умирает товарищ по перу... Одни дневники-тетрадочки остаются от соученика... Давит бессонница, а в аптеках хамят, и лекарств не достать... И ежедневно, ежечасно крошатся, корежатся прежние оценки и самооценки героя. Любая вещь или ситуация наливается символикой, ибо уличает в отсутствии опоры. И в то же время прочные, жизнеспасительные символы недосягаемы, ибо “поздний” Киреев опытом, а не умом постиг, какой высокой ценой они обеспечиваются.
Посреди бесстыдной моды на свечконошение и поклонобиение целомудренная тоска звучит в ответе Киреева на вопрос журналистов о “тоненьких свечках под золочеными куполами” — о “религиозной теме” в его прозе последних лет: “...есть неверующий, к сожалению, человек — Руслан Киреев, для которого путь в этот мир закрыт. Но он знает, что такой мир есть... завидует тем, кто там находится, и пытается осмыслить отношения неверующего человека с Богом. С Богом, в которого не верит. Ему это не дано”. (Внимание: сейчас появится фраза-ключ.) “Или, может быть, он испугался цены, которую за эту веру надо платить”[18].
А цена так на так заплачена. Только что не за наличие, а за отсутствие. Об этом — угрюмые нынешние эссе В. Маканина, страшноватые “Песни восточных славян” Л. Петрушевской. Об этом же кричат персонажи крутого, отнюдь не сентиментального драматурга В. Арро, его “трагики и комедианты”. Судьбы России, земля-кормилица, заутреня, свечи, счастье, стыд, честь — выхрипываются в этой пьесе слова-символы. Чтобы удариться об пол словами-пустышками. И нет трагедии: трагики срываются в комедианты. И нет комедии: трагически за нее платят. Не жизнью даже, а отсутствием полносмысленной жизни.
Третье направление, разбуженное оттепелью, но с самого начала высвободившееся из-под ее опеки, — реставрационное. Или, уместней сказать, реанимационное. Речь о русском возрождении и о возрождении русской символики.
Симптоматично: первый колышек здесь застолбила проза “деревенщиков”, явившихся при конце оттепели и сильно запоздавших в своем “открытии России” по сравнению с аналогичными “открытиями” в других республиках СССР. Второе: русские “деревенщики” продвигались от быта и социологии к “космосу” и символике гораздо медленней своих инонациональных собратьев. Показательна здесь и проза (сравните хотя бы В. Распутина с Г. Матевосяном или Ч. Айтматовым), но в особенности поэзия. Для И. Драча, даже еще оттепельного, хата была Парфеноном, женщины, ее белившие-расписывавшие, — Ван Гогами: это было мерой и акцентом. Для А. Рязанова через белорусские “корнословья” оживали индоевропейские параллели и ассоциации: это задавало масштаб видения белорусского мира.
Космологичности и “всесимволичности”, сопоставимых с армянской, украинской, грузинской, латышской, белорусской и т. д. оттепелями, русская оттепель так и не обрела. Потому что она и не сложилась как русская. Сегодня, на расстоянии, плюс сквозь “символический” опыт других республик, этого нельзя не увидеть.
Не случайно в России “деревенщики” были — в республиках их не было. В России они были прикреплены критикой (но и собственным писательским самоощущением) к “особой нише” (П. Басинский) в духовном и литературном процессе; в республиках — немедленно разгаданы как носители идеи не деревенской, а национальной. (Что, конечно, жизнь им не облегчило.) Да и сама заря вечерняя социал-либерализма и социал-утопизма догорала если не над Россией, так над Москвой и Питером куда дольше. В республиках “особых ниш” не отводилось никому, ни в эмигранты, ни в амбиваленты никого не отпускали, а за слово сызначала платили по-крупному. Там-то символику и ее грозную силу безошибочно разгадывали все: и читательская аудитория, и идеологические отделы.
Коротко говоря: в России оттепель была в первую голову социальной, в республиках — национальной.
Что и не диво. Именно в республиках уже тогда (но и много раньше, чем тогда) вплотную стояли вопросы: быть иль не быть твоему народу как народу? сохранен или бесповоротно, насильственно растворен национальный менталитет? есть ли шанс у твоей культуры вписаться в контекст культуры мировой, не потеряв особого лица? можно ли построить “свой дом”, в котором отыщется место всему национальному наследству: и фольклорному, и книжному, и языческому, и христианскому, и князьям, и демократам? Знакомые вопросы. Теперь их ставит и решает Россия. Теперь ее испытание, ее срок, ее черед. Она теперь стремится вернуть в обиход свои символы.
Литература еще не поспевает отреагировать на эти подземные толчки. Поэтому стоит прислушаться к ним на почве публицистической. Идеально бы — на публицистике исторической, притом честной и не плоской. Таков, например, журнал “Родина”: его уже заслуженно отметили не просто за историчность, но за историософичность.
Возьмем выборочно один из его номеров (1994, № 8). Вот результат: весь он непреднамеренно (в том-то и ценность) посвящен символам. Кружит вокруг них — символов политических, исторических, этнографических, фольклорных, литературных. Внутренний сюжет выпуска — рождение, смерть и неубиваемость символов.
Смерть символов. Из статьи Н. Лебиной мы узнаем, как в послереволюционные годы попиралась вековая ритуальность и символика погребения, перехода в мир иной. Петроградский крематорий начал строиться в 1919 году из соображений вроде бы сугубо утилитарных (голод, эпидемии, нехватка гробов). Но утилитарность немедленно обернулась “войной против символов”. Погребение отняли у церкви, объявили каждому гражданину “право на сожжение” (!) и принялись сооружать крематорий на земле Александро-Невской лавры. Когда же на замысел не хватило денег (ах, гримаса символики!), сжигать покойников стали на другой территории — в старой бане. К. Чуковский записывал в дневнике 1921 года: “Ни религия, ни поэзия, ни даже простая учтивость не скрашивают места сожжения. Революция отняла прежние обряды... и не дала своих. Все в шапках, курят, говорят о трупах, как о псах”.
Возражу от себя: нет, обряд как раз был — только антиобряд, антисимвол. Баня издревле считалась на усадьбе нечистым местом, обиталищем темных сил; там (как и в хлеву) не вешали икон. Получается, что темные силы обрели наконец легализацию и власть над “последним сроком” человека. Вдобавок же публичное сожжение — архаический погребальный ритуал язычества. Чем лишний раз доказывается: атеистичный и антисимволичный послереволюционный быт с таинственно-неумолимой неуклонностью проваливался в махровую неоязыческую ритуалистику.
Спор с символами. В рамках того же выпуска “Родины” Н. Петрухинцев опровергает однозначную символизацию Петра как царя-реформатора — западника или, наоборот, зачинателя “командно-административной системы”. Трезвая раскладка документов показывает нам Петра-консерватора, но консерватора, использующего отдельные западные модели, экономические, военные, социальные... Или малолетний император Иоанн Антонович. При ближайшем документальном рассмотрении у Н. Павленко он оказывается не столько импозантной русской “железной маской”, сколько несчастным, плюющимся и кривляющимся юношей, помешанным от полной изоляции. А заговорщик В. Я. Мирович — не столько благородный спаситель законного наследника, сколько обойденный карьерой племянник гетмана Мазепы, лично обиженный Екатериной: “ловец фортуны” в духе XVIII века.
Самая, пожалуй, впечатляющая попытка проверить символ анализом, прощупать его фактическую основу содержится в статье В. Софронова о Ермаке — “покорителе Сибири”. Каких только ударов не получает в ней “символ Ермака”! И имя Ермак — не имя, а прозвище. (Имя — Василий Тимофеевич Аленин.) И никогда Иван Грозный завоевывать Сибирь его не посылал. (Напротив: требовал вернуться для охраны оседлых городков.) И — удар решающий — вероятнее всего, был Ермак крещеным, но местным “сибирцем”, одним из родственников сибирских князей, тогда как хан Кучум — пришелец из Бухары; поход Ермака имел целью восстановление “своей” сибирской династии Тайбугинов и изгнание династии бухарского завоевателя, Шейбанитов. Что и совершилось уже после гибели Ермака.
Однако, перефразируя М. Булгакова, символы не горят. Автор статьи о Ермаке понимает это сполна, почему и завершает свое исследование так: “...и хан Кучум оказался татарином (хотя никогда таковым не был), и Ермак с его тюркским, по сути, прозвищем-кличкой зачислен в былинные герои земли русской”. Символизация “притушила, стерла саму суть сибирского похода...”. Но — “народ уже сказал свое слово и брать его назад не собирается... Вряд ли мы с вами сегодня сможем ответить, кто был на самом деле атаман Ермак”, — осталась фигура “сказочного героя-богатыря наподобие Ильи Муромца...”[19].
Это капитуляция. Но капитуляция особого рода. Истории — перед фольклором, факта — перед “вымыслом”, который, однако (и ученый это знает лучше других), сам по себе есть тоже культурный и духовный факт. Та “неправда”, что выдает правду о законах коллективного сознания, о превращении истории событий в историю символов.
Судьба еще одного исторического символа, крейсера “Варяг” (и канонерки “Кореец”), в военном отношении тоже неоднозначна. Выход из нейтрального корейского порта в открытое море, под огонь японской эскадры не мог быть (как романтически писал Новиков-Прибой) “задачей прорваться сквозь вражеское кольцо и уйти”. Старый, тихоходный “Кореец” такую задачу выполнить заведомо не был в состоянии; “...выходить из порта значило идти на верную гибель. Они могли бы оставаться в порту. Здесь, среди иностранных кораблей, враг не посмел бы напасть на них. Но наши герои не привыкли прятаться за других — они вышли и вступили в бой” — тут Новиков-Прибой верен истине.
Случилось это 9 февраля 1904 года. А уже 25 февраля появилось стихотворение “Памяти „Варяга”” — оно и станет песней “Наверх вы, товарищи! Все по местам!”. Только написано было стихотворение по-немецки, Р. Грейнцем. И напечатал его немецкий журнал. (Подумать! — всего за десять лет до первой мировой войны, где России предстоит сражаться с Германией.) А перевела эти стихи не фольклористка и не “народница”, а сугубая интеллигентка-“книжница”, жена профессора-германиста Петербургского университета Е. М. Студенская.
Все эти факты заботливо собрал Ю. Бирюков. И все-таки — его комментариям предпослано письмо военного моряка наших дней. Не верит он ни в немецкого поэта, ни в русскую “книжную” поэтессу. А верит в то, что слова и музыка “Варяга” народные.
Воздадим должное комментатору именно за это письмо. И за цитаты из Новикова-Прибоя. Благодаря им мы получили двойное свидетельство: историю рождения песни — и историю рождения символа. Причем соотношение знакомое: символика снова вбирает факт и снова перекраивает факт, подчиняя его собственным “миростроительным” установкам. А установки эти — ценностные, сакрализующие. В соответствии с ними гибель “своих” не может быть бесполезной. Да и вообще она допускается в ряд символов лишь как внешнее поражение — внутренняя победа. И не сугубо русская это черта: старофранцузская “Песнь о Роланде”, или древнегерманская “Песнь о Нибелунгах”, или болгарский “Хаджи Димитр” Х. Ботева шли тем же путем.
Но всем составом своим журнал свидетельствует и о большем. В современном культур-мышлении страны просыпается тоска по символам. Начинается поиск их по всем запасникам. Противоречия этого поиска видны специалистам со стороны, при взгляде снаружи. Внутри же “символоискательство” их не замечает.
С горечью возражает “коренной великоросс”, “верующий православный”, “русский патриот” С. Семанов (это его самоаттестации) — Ф. Достоевскому. По поводу “народа-богоносца”. Где русские-богоносцы у самого писателя? Ни Раскольников, ни Мармеладовы, ни князь Мышкин, ни положительные герои “Бесов” под эту формулировку не подводятся. Ни даже Алеша Карамазов, коего автор предполагал провести к покаянию через попытку цареубийства. Вывод: “...для Достоевского “народ-богоносец” был все же некой идеальной теорией...”[20]. Мы бы сказали: символом.
Горечи у дискутанта прибавилось бы, прочти он в том же номере журнала материалы о народных праздниках и обычаях. Все в этих материалах этнографически верно. Яростен и страшен “народный” Илья-пророк, бдительно подстерегает он крестьян за нарушение табу, палит поля, жжет дома. А чего стоят ильинские трапезы-братчины, когда кровью жертвенного быка мазали детей и взрослых? А вера в нечисть, оборотнями прячущуюся в этот день? Купающуюся в реках и ручьях, отчего после Ильи в них не следовало купаться...
Демонологическая эта метеосимволика давно проинтерпретирована славистами. Из-под Ильина дня высвечивает языческий “громовой” праздник, а сам Илья заступил в славянских народных святцах Перуна-Громовника. Однако для нашей темы принципиально иное: “не замечаемая” в народе противоречивость символа. Она прямо связана с его, символа, живучестью, многозначностью, “самовоспроизводимостью”. Богоносец ли народ, вылепивший из ветхозаветного пророка и языческого громовника такого святого, сказать трудно. Символоносец — это неопровержимо.
Вот и на обложке номера помещена фотография памятного камня у истока Волги, на фоне церкви. Камень поставлен в 1988 году; текст на камне гласит: “Здесь зарождается чистота и величие земли русской. Здесь истоки души народной”. Как сказала по другому поводу И. Сурат, хочется плакать, но что-то мешает.
Мешает прежде всего топонимика. Величие земли русской, убейте, не может зарождаться у истоков реки, носящей неславянское название[21] и увидевшей впервые на своих берегах никак не русских, а северо-восточную ветвь восточных славян (вятичей и прочих), а еще раньше — другие, не славянские племена.
Еще сильней мешает церковь. Никакой “народной души” христианство не ведает: душа, по христианскому учению, даруется только человеку, каждому лично и отдельно. Истоки ее отнюдь не в какой бы то ни было реке, а исключительно в Боге. Всякое иное представление есть непереваренное язычество. И осенять себя христианским символом, церковью, оно способно или из кощунства, или по неразумению.
Так оно и есть. Журнал прав, вынеся на обложку эту христианско-языческую “химеру” (взаимоисключающее соединение элементов, по классификации Л. Гумилева). Ведь не журнал ее придумал. Он лишь сигнализирует о “символической путанице” в наших умах.
Кровь была изначально символом жизни, жизненной силы, “телесной души”. Отсюда архаический критерий общности — родство по крови; отсюда и бессмертие рода-племени мыслилось переходящим от поколения к поколению буквально через кровь.
То же и с первообразом родины — племенной землей. Она ограничивалась естественными водоразделами и привязывалась к главным рекам. Даже славяне, по новейшей гипотезе, получили свое имя от Словуты, древнего названия Днепра.
Река, земля, родник-исток, “душа по крови” — классический перечень языческих символов, причем вовсе не специально русских. Сама “чистота” здесь — не христианская чистота духа, а чистота родниковая как языческая священность и отмеченность. О “величии” и распространяться незачем. Христианское величие проявляется в самоотречении и самоуничижении. Язычество, языческая традиция внутри фольклорного мировосприятия “не хочет видеть” подобного величия[22].
То есть символы взаимно побивают друг друга? В том-то и загвоздка, что не совсем оно так. Несовместимы, на разном духовном и историческом фундаменте возведены христианство и язычество. Символы — парадоксально совмещаются. Здесь, но не только здесь. Сейчас, но не только сейчас. Ибо культуры, эпохи, даже религии передают символику из рук в руки. В этой эстафете символов старые значения уходят в подспудье, но не исчезают; последующие “налипают” на предыдущие; все вместе спрессовываются — и все ждут востребования и пробуждения. И когда символ призывают под знамена очередного духовного или социального движения, в нем, символе, просыпаются порой далеко не только те смыслы, те ассоциации, те энергии, которых ожидали и на которые рассчитывали. Нередко взрыв символичности вызывает непредусмотренную лавину. Будит “темное подземное полесье” (Ю. Тувим) вроде бы давно избытых и забытых архетипов.
Символы всегда сила. Но сила (как и положено архаике) амбивалентная. И еще: пребывая в непосредственной близости к священному (по меньшей мере при своем зарождении), переводя это священное в зримые, слышимые, явленные формы, символы склонны вести себя, как вице-президенты: при всяком удобном (чаще всего кризисном) случае захватывать власть. Для широкого круга людей символы проще, наглядней, заданней, а потому “сподручней” святынь. И когда святыни уже расшатались или еще не утвердились, символы норовят взять на себя роль “исполняющих обязанности” святынь.
Святыни взыскуются человеком. Обретение их, даже в архаическом мире, шло (и должно было идти) через крайнее напряжение всего человеческого существа. Святыни человека преображают — первоначально преображение это мыслилось больше как физическое, потом как духовное. Пока обряд подводит к откровению и завершается им, в сердцевине его таится святыня, а исполнение его есть “смерть для новой жизни”. Такое преображение, умирание-возрождение, станет в истории человечества ядром не только всякого творчества как поиска высшей истины и высшей ценности — оно будет неукоснительным условием для царя и мудреца, новобрачного и новообращенного: всех, кто входит в круг святынь.
Символы не преображают, они лишь показывают. Символы человеком не взыскуются, они наследуются. Они — его культурное приданое, доставшееся от прошлого. Они — “язык”, а не “текст”, не “благая весть”. И подобно тому как обычный человек, владеющий каким-нибудь языком, убежден, что уж тексты-то на нем он сложит без труда, такая же подсознательная иллюзия существует и относительно символов. Владея символами, люди полагают, что тем самым овладели святынями.
Христианство на восточнославянских землях уже не единожды переживало этот драматический конфликт — между откровением и обрядом, “благой вестью” и ее земным воплощением. Знаменательно, что приходились эти конфликты как раз на эпохи разломов и потрясения.
Кому допетровская Русь видится беспримесно “святой”, тем полезно полистать дореволюционное исследование Н. Я. Новомбергского о “народной магии”, колдовстве, переполнявших быт Московской Руси XVI — XVII столетий[23]. Теневая, ночная языческая символика и обрядовость имели зеркальное отражение в христианском обрядославии той же поры.
Вот как рисует “допетровского” набожного человека цитированный уже Г. Федотов: “Русская церковь раскололась между служителями царства Божия и строителями Московского царства. Победили осифляне и опричники”. После этого типичный подданный “принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь. Но даже в религии есть нечто для него более важное, чем догмат. Обряд, периодическая повторяемость узаконенных жестов, поклонов, словесных формул связывает живую жизнь, не дает ей расползаться в хаос...” Христианство превращается все более “в религию икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей...”[24]. И тут же в закутьях и запечьях обитает религия (магия!) наговоренных иголок, нашептанных зелий, ворожейных “наоборотных” молитв. Весьма и весьма сомневаешься поэтому, читая заключительные слова Г. Федотова: “Это ритуализм, но ритуализм... морально эффективный. В своем обряде... москвич находит опору для жертвенного подвига. Обряд служит для конденсации моральных и социальных энергий”[25].
Для конденсации — да; социальных энергий — еще бы; а вот насчет моральности и жертвенности — более чем проблематично. Грядущая Смута, петровские катаклизмы, сопутствующие им низовые русские мятежи скоро эти упования на моральность ритуала и символа как такового опрокинут. Затопчут. Зальют Кровью.
“...сличение форм с духом Традиции помогает отличить Традицию от привычек... Сейчас много говорится о возрождении духовных традиций русского народа. Но эти традиции — не иконописание и не пение, не колядки и не освящение куличей”, — утверждает современный богослов[26]. Я бы не рискнула говорить столь категорично. Традиции и это. Но (и тут нельзя с автором не согласиться) при наличии основной, магистральной традиции — служения духовной сверхзадаче. Без этого, без духовной системы и духовной иерархии ценностей, всегда есть риск бунта: бунта символов, возомнивших себя самодостаточными.
К нам возвращаются символы. Анархисты и монархисты, “белые братья” и “черные полковники”, устроители России и ее разваливатели — все пытаются их завербовать и перевербовать. Так всегда бывает на крутых поворотах национальных историй. И ежели завербовать святыни немыслимо, то символы пустить на потребу дня возможно. Пьета, “Родина-мать зовет!”, матерщина используют один и тот же символ матери — каждый по-своему. Оттого-то на заквасе взбурлившей символики выспевали все религиозные, национальные, общественные подъемы: символы давали им “вещий язык”. И оттого же на том же заквасе, если только он делался духовно неуправляемым, рождались массовые психозы и коллективные преступления.
“Клянусь вам! это была шутка!” — восклицает старуха графиня в “Пиковой даме” Пушкина, когда Германн напоминает ей историю (насквозь символическую) трех карт. “Этим нечего шутить”, — отвечает он. Ответ верный — более верный, чем Германн мог предполагать. Этим оказалось нельзя шутить ни легкомысленной атеистке века XVIII, ни мрачному демоньяку века XIX. Но “этим” же шутить вышло накладно и в веке XX.
Символы бродят по Европе — Восточной по меньшей мере. Куда они придут и приведут нас — покажет будущее. Однако зависит оно и от того, как лично мы и непосредственно сегодня будем обращаться с этим “старым, но грозным оружием”.
Симферополь.
* Продолжение цикла, начатого Мариной Новиковой в № 1 “Нового мира” за 1994 год (статья “Маргиналы”).
[1] Столяр А. Д., “О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания (К постановке проблемы)” (в кн.: “Ранние формы искусства”. М. 1972, стр. 42 — 45).
[2] О символике центра и границы и ее роли для мировой культуры см. в статье “Маргиналы”.
[3] Топоров В. Н., “О ритуале. Введение в проблематику” (в кн.: “Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках”. М. 1988, стр. 54, прим. 62).
[4] Turner U. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Harmondsworth. 1974, р. 38.
[5] Характерно: первые личности, выделившиеся из родового сообщества, были и первыми “избранниками духов” (В. Басилов): шаманами, кудесниками, позже пророками, аскетами, священнослужителями. А они, все без изъятия, должны были пройти через жесточайшую проверку своего избранничества: через обряды испытания и посвящения.
[6] В. Н. Топоров выразительно называет ритуал парадом всех знаковых систем.
[7] Всеобъемлющая символичность “частной” семейной жизни на протяжении веков показана, например, в книге В. И. Ереминой “Ритуал и фольклор” (Л. 1991), посвященной родильным, брачным и погребально-поминальным ритуалам. Работам по трудовой обрядности несть числа.
[8] Евгений Добренко. Метафора власти. Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Mьnchen. Verl. Otto Sagner. 1993.
[9] См.: “The Culture of the Stalin Period”. L., Mcmillan, 1990.
[10] Данилова И. Е. Итальянская монументальная живопись. Раннее Возрождение. М. 1970, стр. 41 — 45.
[11] См.: Долгий В. М., Левинсон А. Г., “Архаическая культура и город” (“Вопросы философии”, 1971, № 7).
[12] Есть зловещая ухмылка символики в том, что за воплощением московского проекта лично и прилежно наблюдал товарищ Л. П. Берия (см. “Сегодня”, 23.11.93).
[13] См.: Gennep van, A. Rites de passage. P. 1909.
[14] Топоров В. Н., “О ритуале...”, стр. 48, прим. 22. См. аналогичную мысль: Тэрнер В. Символ и ритуал. М. 1983, стр. 112 и др.
[15] Такое ощущение “священного предела” — вопрос духа, культуры, а не почтового адреса; Н. Коржавин скажет то же “с того берега”, но по-иному: “...никогда не принимал разговоров: “Русская литература, вся эта духовность, соборность ваши уходят. Нет возрождения”. Есть и такие разговоры: “Россия? А России уже не будет”. Человек запросто оперирует ценностями, внутри которых сам находится, и не берет это во внимание. Как бы ни было, но литературы из этого не выйдет” (“Мы не расходились с русской литературой”. Беседа с Н. Коржавиным. — “Литературное обозрение”, 1993, № 5, стр. 18, 19).
[16] Об этом сдвиге см. нашу рецензию “В поисках утраченной боли” (“Новый мир”, 1994, № 7).
[17] “Когда огонь соединяется с огнем” (“Вопросы литературы”, 1988, № 1).
[18] Крючков Павел, “Руслан Киреев. Переход на кольцевую линию” (“Независимая газета”, 8.12.92; разрядка автора. — М. Н.).
[19] Софронов Вячеслав, “Кто же ты, Ермак Аленин?” (“Родина”, 1994, № 8, стр. 38).
[20] Семанов Сергей, “Народ-богоносец?” (“Родина”, 1994, № 8, стр. 18).
[21] См.: Поспелов Е. М. Школьный топонимический словарь. М. 1978, стр. 47.
[22] Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М. 1991, стр. 103. Подчеркнем, что Г. Федотов не упрощал русской народной веры: “Народ не хочет видеть кенозиса (самоуничижения. — М. Н.) Христова, народ отвращает взоры от страданий распятого Господа, — но лишь для того, чтобы искать этого кенозиса и этих страданий” в житиях наиболее любимых святых (там же).
[23] См.: Новомбергский Н. Материалы по истории медицины в России. Прил. с иссл. “Врачебное строение в допетровской Руси”. СПб. 1906, т. 3, ч. 1 (“Колдовство в Московской Руси XVII-го столетия”).
[24] Федотов Г. П. Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк. 1952, стр. 147, 150 — 151.
[25] Там же, стр. 151.
[26] Кураев А., “Традиция. Церковь. Человек” (“Православие и культура”, 1994, № 1, стр. 21).